AA. - Analecta Augustiniana; 1-23, Roma 1905-1954.

Aug. - Augustiniana, 1ss., Lovanio 1951ss.

B.A. - Biblioteca Angelica, Roma.

BSA. - Bollettino Storico Agostiniano; I -19, Firenze 1924-1953.

L. Benigno VAN LUIJK OSA., Bullarium Ordinis Eremitarum S. Augustini Periodus formationis 1187-1256, Würzburg 1964 (Cassiciacum 18).

MPL-MIGNE, Patrologia Latina.

P. A. POTTHAST, Regesta Pontificum Romanorum, 2 vol., ed. anast, Craz 1957.

BHE - Revue d'Histoire Ecclesiastique, Lovanio.

(Pag. 3) La vita religiosa nell'alto medioevo è stata, dopo la seconda guerra mondiale, oggetto di nuovi studi, iniziati da H. Grundmann, G. Meersseman, Ch. Dereine, K. Elm e portati ad un culmine nel convegno celebratosi a la Mendola nel 1959 intorno alla vita comune del clero nei secoli XI e XII e in quello del 1962 sull'eremitismo negli stessi secoli. Questa vita religiosa ha conosciuto, oltre che gli ideali secondo le Regole di Benedetto da Norcia e di Francesco d'Assisi e la riforma dei canonici, anche la formazione e l'unione di gruppi di Eremiti che finirono con il professare la Regola d'Agostino, vescovo d'Ippona. Riguardo a questi eremiti "neri", che si sono propagati nella prima parte del Dugento dall'Italia nell'Europa Centrale ed Occidentale, nell'Inghilterra, nella Fiandra ed in Ispagna, gli studi sono ancora all'inizio.

Nel presente saggio si considerano le loro origini, il loro valore nel contesto delle riforme contemporanee, lo sviluppo, il campo di lavoro e l'ideale monastico fino al 1256, quando i diversi gruppi vennero uniti in un solo Ordine, già diffuso in tutta l'Europa Occidentale, sotto la guida centralizzatrice della curia papale e del cardinale Riccardo Annibaldi.

Le fonti che conservano gli atti della formazione dei Frati Eremiti di S. Agostino, sono state raccolte ed elencate, dopo dieci anni di ricerche, in un primo tentativo di Bullarium Ordinis Eremilarurn Sancti Augustini (Würzburg 1964), che contiene un testo a scelta fra molte varianti, che non abbiamo indicate, a scopo d'offrire una lettura, chiara per questo presente studio. Ad altri o a tempo migliore affidiamo una edizione critica.

Qui ringraziamo vivamente i direttori ed il personale degli Archivi di Stato di Lucca, Pisa, Siena, Bologna, Milano e Roma, la direzione della Biblioteca Angelica di Roma, che ci hanno tanto aiutato per individualizzare e localizzare queste ed altre fonti, di cui abbiamo publicato l'elenco negli articoli: Sources italiennes pour l'histoire générale de l'Ordre des Augustins, in Augustiniana 3-4 (1953-54); 8-9 (1958-59); El Santoral agustiniano comentado con bibliografia, in Revista Agustiniana de Espiritualidad, 2-3 (Calahora 1961-62) e Introducción bibliográfica a la espiritualidad de los Eremitaños de S. Agustin, ib. 4 (1963); cfr. P. GALLAIS, Répertoire lnternational des Médiévistes, Poitiers 1965, n. 3300, p. 640 e per altri medievisti citati i numeri 791, 1309, 2140 e 3357. E' nostra intenzione pubblicare tutta la bibliografia, riguardante la storia dell'Ordine [Eremitano] di S. Agostino, nelle appendici di una serie d'articoli su L'Ordine Agostiniano dal Cinquecento al Novecento, nella rivista "Augustiniana" a cominciare dall'annata 18 (1968).

Per il presente lavoro siamo molto grati per l'aiuto ricevuto dai confratelli F. Roth, N. Teeuwen, C. Alonso e B. Rano che ci hanno copiato e trasmesso i documenti per il momento da noi difficilmente consultabili. In ultimo luogo non dimentichiamo di notare il perseverante invito del prof. C. Violante, a cui si deve la realizzazione della presente pubblicazione.

Diversi dati si presentano più facilmente nei disegni illustranti il testo e nelle carte geografiche, che sono di un valore straordinario. Per realizzare queste illustrazioni scientifiche abbiamo avuto la tanto stimata cooperazione del signor P. van der Linden e del p. W. Mekenkamp o.s.a. Inoltre ringraziamo la signora J. van der Linden-Haver, che con altri ha lavoroto alla revisione del testo. La traduzione italiana e stata corretta, dietro offerta personale, dal già citato professor Violante, a cui volentieri dedichiamo questo volume.

Il presente studio sia, insieme con quello del Dott. K. Elm (Italienische Eremitengemeinschaften des 12. und 13. Jahrhunderts, in L'eremitismo in Occidente nei secoli Xl e XII, Milano 1965, pp. 491-599), base e stimolo per future indagini in questo campo. Siamo certi che nei numerosi atti notarili conservati in molti archivi e biblioteche in tutta Europa, e specialmente nell'Italia, si trovano ancora molte notizie a riguardo di questi eremiti "neri", notizie che soltanto accurate indagini locali potranno venir messe a disposizione degli storici e completeranno di più il mosaico storico che presentiamo.

Benigno van Luijk o.s.a.

[Pag. 7] Una delle note caratteristiche dell'Alto Medioevo consiste nel dare un maggior rilievo al soprannaturale nell'impegno culturale di definire i valori della vita. Tutto tende alla meta eterna, a cui in primo luogo ogni creatura deve mirare. Tale tendenza è contraria a una vita mondano-secolare, cosicché per arrivare a questo unico scopo principale della vita (il vivere in Dio e verso Iddio) viene richiesto un certo disprezzo per il mondo e per le cose create. Questa meta di vita si riferisce particolarmente al clero ed a tutti coloro che si consacrano a una vita religioso-monastica. I chierici debbono lasciare il mondo in tal guisa che il loro modo di santificazione personale significhi un diprezzo del mondo, "contemptus mundi".

Questo disprezzo aveva dei gradi, perché la realizzazione di tale Ideale tra i canonici differiva da quella fra i monaci. I canonici avevano più contatti con il mondo che i monaci. Questi contatti nel ceto canonicale potevano avere molti lati pericolosi, come le fonti del contempo chiaramente mettono in rilievo. Tali contatti erano necessari per la cura delle anime, per la scienza, per il compito culturale, che appartenne generalmente al clero.

Per conseguenza, a questi contatti generalmente non partecipavano i monaci del secolo XII, cioè i monaci dell'ideale benedettino, nel quale non c'era posto per una vita pastorale, per l'insegnamento e per lo studio a scopo di servire lo sviluppo generale, culturale e secolare, del mondo. La vita monacale aveva soltanto una meta: l'onorare Iddio nella propria vita santificando se stesso. Quando le esigenze culturali mettono piede nei chiostri, dietro le mura claustrali si apre la via verso la decadenza [Pag. 8] e, come si dice spesso, nell'ambiente monastico, si annuncia un regresso, sebbene questo serva come sprone per una nuova riforma.

Tale decadenza molte volte veniva causata dall'introduzione delle scienze umane o dallo sviluppo di uno spirito umanistico. Questo spiega il disgusto per le scienze, come -ad esempio- è espresso da Bernardo di Clairvaux:

"Ci sono quelli che vogliono sapere soltanto per sapere: c'è una curiosità scandalosa. Altri vogliono sapere per essere onorati come eruditi: è una vanità scandalosa. Ci sono altri che vogliono sapere per poter vivere: è un mercanteggio brutto... A che cosa mi serve la filosofia? I miei maestri sono gli apostoli, essi non mi chiedono di leggere Platone nè di decifrare sofisticherierie d'un Aristotele; essi mi hanno istruito come debbo vivere... Di conseguenza ci sono coloro che vogliono sapere per edificare gli altri, e questo è amore; come ce ne sono altri che vogliono sapere per edificare se stessi, e questa è la vera sapienza (1).

Un riesame del disprezzo del mondo a scopo di una santificazione più sicura offrirono le riforme, in primo luogo quelle benedettine, che sbocciarono nel centro dell'Europa medioevale, nella Francia, e che sono conosciute come qulle di Cluny e di Citeaux.

La riforma cluniacense interpretò l'Ordo S. Benedicti in una forma ristretta, più severa, ma introdusse anche una novità: il rapporto più diretto con la curia romana, con il centro della Chiesa, con il Papato, perché ogni abbazia o priorato cercava di ottenere il privilegio della protezione della Sede Apostolica. Tramite questa protezione i Cluniacensi volevano rompere i legami feudali con tutte le loro conseguenze annesse alla protezione da parte di principi e della nobiltà cavalleresca. Lo sviluppo delle abbazie era stato troppo in mano dei grandi secolari. La protezione apostolica significava che l'elezione dell'abate diveniva di nuovo una questione interna del monastero, che la potestà del vescovo diocesano veniva limitata in modo particolare riguardo all'interdetto, e che i monaci potevano appellarsi alla Sede Apostolica. La sottomissione umiliante ai poteri secolari venne sostituita con quella al vicario di Cristo, al papa. Inoltre la riformà cluniacense introdusse [Pag. 9] una organizzazione amministrativa e reale: le abbazie avevano un certo diritto di visita sulle fondazioni da esse realizzate: era l'inizio d'una centralizzazione di governo (2).

Tale centralizzazione si sviluppò ancora di più nella riforma susseguente, in quella di Citeaux. L'abbazia-madre ricevette un dovere di visita, e l'unione amministrativa e centralizzante venne ancora rafforzata da "capitoli generali". Questi si celebravano ogni anno con la partecipazione prescritta delle abbazzie e dei priorati non tanto lontani, cioè dei cismontani; ed ogni tre anni s'aspettavano anche i deputati delle fondazioni ultramontane ed ultramarine ai capitoli, detti generalissimi. Tramite questi "capitoli", e grazie al suo compito di visitatore, l'abate di Citeaux aveva un potere almeno indiretto su tutte le abbazie, priorati e monasteri, che avevano accettato la riforma cistercense (3).

L'organizzazione fu codificata e descritta nella poi spesso applicata Carta Caritatis, cioè nelle Consuetudini, ossia Costituzioni cistercensi.

(1) Citato da J. DE JONG R. R. Post., Handboch der Kerkgeschiedenis, vol. II, Utrecht-Nijnmegen 1947, p. 194. Le conseguenze di una vita accusata come mondana presenta G. SCHNÜRER, Kerk en Beschaving in de Middeleeuwen, vol. II., Haarlem 1940, pp. 170-206.

(2) Questo sviluppo è stato geograficamente descritto da F. VAN DER MEER, Atlas van de Westerse Beschaving, Amsterdam-Brussel, 1951, 70, carta 22.

(3) F. VAN DER MEER, op. cit. 70, carta 23; SCHINÜRER, vol. II cit., pp. 292-93. Altre riforme come quelle di S. Nilo e di S. Romualdo in Italia e quella di Hirsau nella Germania cadono fuori del nostro saggio. Una buona orientazione offrono: P. COUSIN, Précis d'historie monastique, Paris 1958; G. DE BEAUFORT, La Charte de Charité et son évolution, RHE 49 (1954), pp. 391-437 e le diverse voci nei Dizionari e nelle Enciclopedie, come nel Lexicon für Theologie und Kirche e Die Religion in Geschichte und Gegenwart, negli ultimi anni completamente aggiornati

Accanto alle riforme benedettine un'altra è da notare: quella fra i canonici (4). Le iniziative di Crodegango, vescovo di Metz, e del cosiddetto concilio d'Aquisgrana non ebbero un grande successo nel nono secolo. Duecento anni dopo questo tentativo carolingio, un altro pervase [Pag. 10] i circoli canonicali: un tentativo attinto a quello dei monaci. La vita monacale aveva ripercussioni fra i canonici. Ed i papi della seconda parte del secolo XI, come Nicolò II, Alessandro II, Gregorio VII e Urbano II si dimostrarono animatori e propagatori di questa riforma. Come Pier Damiani, i papi desideravano una riforma, che chiamavano la vita apostolica: vivere come gli apostoli nella Chiesa primitiva. Tale desiderio corrispondeva ai desideri che pian piano si erano fatti strada fra il popolo basso: nella classe borghese ed operaia, che tentava liberarsi dai poteri feudali. La Chiesa non era contraria, ma quando questa rivoluzione arrivò ad eccessi non accettabili, essa prudentemente e chiaramente se ne distaccò e troncò uno sviluppo tanto pericoloso. Nell'Italia settentrionale il movimento rivoluzionario venne chiamato Pataria, e nella Toscana si sviluppò un movimento simile.

L'allarme così dato per una riforma sociale e religiosa veniva accettato, e particolarmente negli ambienti canonicali quelle esigenze furono qua e là comprese. La riforma richiesta venne iniziata: in primo luogo nella Provenza, nella canonica di S. Rufo presso Avignone (1039), ed in altre come St. Martin des-Champs a Parigi e poi nelle canoniche di Reims, Cambrai, Soissons, Senlis, Tournai e Poitiers. Trovò anche la strada verso la Lombardia e l'Italia centrale, raggiunse Roma, la penisola iberica e l'Inghilterra. Canoniche riformate che si unirono in corporazioni, ossia congregazioni, nel periodo 1050 - 1150, diedero inizio ai primi "Ordini" di Canonici Regolari: quello detto del Laterano, dopo il 1059, Arrouaise circa il 1090, i Vittorini di Parigi verso il 1113, la "Congregatio Portuensis" di Ravenna nel 1117, i canonici della S. Croce di Coimbra nel 1132, i Gilbertini di Sempingham nel 1135 ed altri come i Premonstratensi nel 1120.

Il punto centrale di tutte queste riforme consiste nel combattere gli eccessi, che in forma di simonia e nicolaismo erano nati come conseguenze del feudalismo e dell'investitura laicale nel campo religioso. Testimoni contemporanei lo attestano chiaramente. Bruno da Segni lamenta nella Vita del Papa Leone IX:

"Simon Magus ecclesiam possidebat, episcopi et sacerdotes voluptatibus et fornicationi dediti erant. Non erubescebant sacerdotes uxores ducere, palam numptias faciebant... Sed quos his omnnibus deterius est, vix aliquis inveniebatur, qui simoniacus non esset, vel a simoniaco ordinatus non fuisset" (5).

[Pag. 11] Come il migliore rimedio veniva indicata la vita comune sulla base della povertà, come scrisse Leone IX ai "canonici conversi" di Lucca:

"qui caste ac regulariter sancto altari servire desiderant... oportet in canonicum usum victus ac vestitus accipere, ne dum ista pro necessitate quaeritant, culpam vagationis incurrant... Si Dominus Deus... ecclesiam vestram ab uxoratis presbyteris... liberaverit, pro incestis casti... restituantur et bona quae habent ecclesiastica, quae illi luxuriose vivendo dissipant, in communem usum canonice habitantium redigantur" (6).

Una richiesta che diventò un comandamento sotto Alessandro II, e venne emanato nel sinodo romano del 1063:

"Et praecipientes statuimus ut hi praedictorum ordinum qui praedecessori nostro obedientes castitatem servaverunt, iuxta ecclesias quibus ordinati sunt, sicut oportet religiosos clericos, simul manducent et dormiant et quidquid eis ab ecclesiis competit communiter habeant. Et rogantes monemus ut ad apostolicam, scilicet communem vitam summopere, pervenire studeant, quatenus perfectionem consecuti, cum his qui centenario ditantur in caelesti patria mereantur adscribi (7).

Che la vita comune sia tanto importante, lo spiegò Pier Damiani, poi creato cardinale, nel suo trattato Contra canonicos regulares proprietarios:

"Clericus, qui captus est amore pecuniae, nequaquam idoneus est ad ministranda verba doctrinae. Quod etiam in eo, quod superius proposuimus, apostolico declaratur exemplo. Nam cum Scriptura praemittat: Multitudinis credentium erat cor unum et anima una, moxque subjungit: nec quisquam eorum, quae possidebat, aliquid suumn esse dicebat; sed erant illis omnia communia; protinus addidit: Et virtute magna reddebant apostoli testimonium resurrectionis Jesu Christi Domini nostri, et gratia magna erat in omnibus illis: deinde subinfert: Nec quisquam enim egens erat inter illos. Quid autem sibi vult, quid hujus sacrae scriptor historiae, dum de continentia loquitur apostolica et communi vita...? ... nisi ut patenter ostendat, quia illi dumtaxat idonei sunt ad [Pag. 12] praedicationis officium, qui nullum terrenae facultatis possident lucrum: et dum aliquid singulare non habent, communiter omnia possident? Nihil scilicet habentes et omnia possidentes. Ii nimirum, dum nullis terrenarum rerum praepediuntur obstaculis, expediti stant pro Dominicis castris in campo certaminis; et quia rebus exuti, solis virtutum armis accincti, gladio spiritus, adversus vitiorum dimicant acies, idonei bellatores sunt obluctantium hostium obtruncare cervices" (8).

L'accento sulla povertà è anche un pensiero paolino, non sconosciuto ai riformatori:

"Niente abbiamo portato in questo mondo e niente senza dubbio possiamo portar via. Quando abbiamo dunque il nutrimento e di che vestirci, di questo contentiamoci. Ma quelli che vogliono arricchirsi, cadono nella tentazione, nell'inganno e in molti desideri insensati e dannosi, che travolgono gli uomini nella rovina e nella perdizione. La cupidigia del denaro, infatti, è la radice di tutti i mali" (1 Tim. 6, 7-10a).

Pier Damiani non non ne dubita, quando mette in evidenza che l'Ordo, lo stato dei chierici, è in primo luogo l'Ordo Canonicorum, cioè il ceto di coloro che vivono secondo una norma di vita basata sulla bibbia e sulla tradizione ecclesiastica, ed è, di conseguenza, in modo particolare 1'Ordo praedicantium. La base e la norma dei membri deve essere la "conversatio primitivae Ecclesiae", cioè l'imitazione della vita degli apostoli in "verbis et factis" (9). Secondo lui, questa vita apostolica veniva realizzata nell'ideale monastico, e di conseguenza egli faceva eccellere la vita monastica sopra quella clericale e sosteneva che il monaco ha gli stessi diritti, per quanto riguarda la predicazione e l'insegnamento, che il prete secolare, perché gli apostoli vivevano addirittura come monaci e non come canonici secolari (10).

Simili appelli come quello di Pier Damiani, sia venuti da dentro che da fuori dei circoli clericali, portavano frutto e facevano nascere il [Pag. 13] desiderio d'una norma bene delineata. Ci si mise alle ricerche consultando le collezioni patristiche come i Florilegia Patrum. Speciale attenzione cadde sulla vita e le gesta di S. Agostino, vescovo d'Ippona; il quale aveva introdotto per il suo clero una maniera di vita, propriamente basata su quel testo degli Atti degli Apostoli che descrive la vita comune professata dai primi ed intimi discepoli e seguaci di Cristo. Questa vita, da lui anche brevemente commentata, corrispondeva bene ai piani riformatori.

Questa cosidetta Regola di S. Agostino era però tanto andata in oblio, che si nota nei circoli canonicali, p. e. nella canonica di S. Rufo, una incertezza riguardo l'accettazione di una regola "sconosciuta" (11).

La Regola di S. Agostino si presentò però molto adatta alla riforma canonicale, perchè metteva in rilievo i punti salienti: la vita comune basata sulla povertà ed annessa alla cura animarum. Tramite l'accettazione d'una regola, ed in particolare di questa regola, i sacerdoti-canonici-secolari diventarono canonici regolari: canonici con una norma di vita che seguiva un canone, cioè il canone scritturistico, ossia biblico. Inoltre quella norma era canonicale nel senso che era canonicamente approvata dalla Chiesa. L'accettazione della regola significava una perfezione della vita finora professata e venne perciò intitolata come la sublimatio o conversio; e coloro che l'accettavano vennero chiamati canonici conversi. Accettandola, si lasciò l'Ordo antiquus (la norma antica basata sui Decreta Patrum), l'Ordo patristicus, e si seguì da allora in poi l'Ordo novus, cioè opostolicus.

I canonici riformati non accettavano la regola nella interpretazione monacale, perchè essi non desideravano essere considerati monaci. Secondo i circoli canonicali il monaco non apparteneva al clero; e l'opinione comune circa il 1000 era che il prete-monaco, ed ancor più il laico-monaco, era di un valore inferiore al prete-canonico ed allo stato clericale. Come prima conseguenza essi impedivano ai preti-monaci di entrare nel campo della vita apostolico-parrocchiale fuori delle abbazie. I monaci già animati dal nuovo ideale di vita attiva non erano d'accordo con queste limitazioni che si intendevano loro imporre; e una vivace e talvolta violenta polemica s'iniziò: ambedue le parti volevano [Pag. 14] qualificarsi come l'Ordo superior e dalle proprie concezioni derivavano delle conseguenze.

I principali sctittori (12) che difendevano l'opinione monastica furono Ruperto di Deutz, Ugo da Roven, un certo Roberto con un Vittorino anonimo, il quale in una succinta frase, presa dalla prima lettera di S. Paolo ai cristiani di Corinto (15, 4) e da lui commentata, mise in rilievo i valori dei diversi "stati di vita":

"Alia claritas solis, alia claritas lunae et stella a stella diffrt in claritate... ita alia est claritas monachi, alia est claritas canonici, alia claritas laici. Unde qui vivit ut bonus laicus, facit bene; melius est canonicus, peroptime qui est monachus" (13).

Altri invece, e specialmente fra i canonici regolari, non erano d'accordo con una tale gerarchia di "meriti". I moderati accettavano una certa ugualità tra loro, perchè, come dicevano, ambedue gli Ordini (dei chierici e dei monaci) hanno lo stesso scopo, però lo raggiungono in modo differente. Il monaco cerca di vincere il mondo fuggendolo, il chierico addirittura accettando la lotta con il mondo, rimanendo in esso. Il prete-monaco deve perciò lasciare al canonico l'amministrazione dei sacramenti. Un canonico non deve mai farsi monaco, eccetto che in caso di penitenza per una vita peccaminosa. Se qualcuno lasciasse per altri motivi l'istituto canonicale facendosi monaco, ma, pentendosi poi di questo passo, desiderasse rientrare nella canonica, egli deve occupare l'ultimo posto come un figlio prodigo che merita essere degradato. Questi moderati sono d'accordo nel ritenere che la sublimatio è un passo in avanti e che essa deve essere promossa; ma credono tuttavia che soltanto il canonico regolare, ed in ispecie quello che è un esempio nella osservanza della povertà, meriti e debba essere il pastore delle anime (14).

[Pag. 15] La coscienza di una superiorità rispetto allo stato monacale sparisce fra i canonici soltanto verso la fine del secolo decimosecondo, quando in genere l'ideale monastico viene considerato come una vita più osservante e perciò superiore ad altre forme. Un testimone di questa opinione conciliante è il vescovo di Lincoln, Ugo, che scrisse:

"De excellentia vitae solitariae et dignitate heremiticae, nec non quod sanctorum canonum auctoritate et Sacrae Scripturae assertione et Sanctorum Patrum exemplo liceat unicuique ad arctiorem vitam transire" (15)

(4) Una eccellente introduzione ne presentano: J. C. DICKINSON, The origins of the Austin Canons and their introduction into England, London 1960; J. MOIS, Das Stift Rottenbuch in der Kirchenreform des XI-XII Jahrhunderts, München 1953; CH. DEREINE, Vie commune Règle de St. Augustin et chanoines reguliers au XIe siècle (con un commento), RHE 41 (1946), pp. 366-401; CH. GIROUD, L'Ordre des chanoines réguliers de Saint-Augustin et ses diverses formes de régime interne, Martigny 1961; F. PAULY, Springiersbach Geschichte des KanoniKerstifts und seiner Tochtergründungen im Erzbistum Trier von den Anfängen bis zum Ende des 18 Jahrhunderts, Trier 1962 e Dictionnaire d'historie et de géographie ecclésiastique, Vol. 12, pp. 353-405.

(5) Citato da J. MARX, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Trier 10 1935, p. 354.

(6) P. MANDONNET-H. M. VICAIRE, Saint Dominique, vol. II, Paris 1937, p. 176, nota 25.

(7) P. MADONNET, op. cit., p. 177, nota 29. Cfr. Gregorio VII nella sua lettera Cum apud vos, del 28 novembre 1078, ai canonici di S. Martino, che non furono fedeli, MPL 148, 519.

(8) Cap. 6, MPL. 145, 490; cfr. anche dello stesso autore De communi vita clericorum, MPL 145, 503-512. Cfr. P. Damiani, V. CAPITANI, S. Pier Damiani e I'Istituto eremitico, in L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milano 1965, pp. 122-163.

(9) Cfr. ciò che Anselmo da Havelberg scrisse di S. Norberto: ad perfectionem apostolicae vitae verbo et exemplo informavit, MPL. 188, 1155.

(10) Apologeticus monachorum adversus clericos, MPL. 188, 1155; i testi della S. Scrittura ai quali riferisce, sono: Lc. IX, 3-4; Mt. X, 5. 10; Mc. VI, 8-10 e particolarmente Atti I. 14, 42-47; IV, 32-36; VI, 2-4.

(11) Per quanto riguarda la storia e gli ultimi studi su questa Regola cfr. J. MOIS, op. cit. 216-265; U. DOMINGUEZ DEL VAL, La Regla de S. Autgustìn y los ultimos estudios sobre la misma, in Revista Española de Teologia 17 (1937), pp. 481-529; L. VERHEJEN, La Règle de Saint Augustin, I. Tradiction manuscrite, II. Recherches historiques, Paris 1967.

(12) RUPERTO DI DEUTZ, Altercatio monachi et clerici, quod liceat monacho praedicare, MPL 170, 537-542; ROBERTO, Qua ratione monacorum ordo praecellit ordinem clericorum; ib. 663-668; UGO DA ROVEN, Dialogorum libri sex, in ultimo libro, ib.1219; ANONYMUS VICTORINUS, Dialogorum libri sex, de Vita vere aposlolica. ib. 611-664.

(13) ANONYMUS VICTORINUS, op. cit., MPL 170, 664.

(14) Fra gli altri: GERHOH DA REICHERSBERG, Liber de Aedificio Dei (cap. 3, 4 e 28), liber epistolaris ad Innocentium, II seu dialogus de eo quid distet inter clericos saeculares et regulares, MPL 194, 1178-1336; 1375-1426; ARNO DA REICHERSBERG, Scutum canonicorum, ib. 1493-1528; ANSELMO DA HAVELBERG, Liber de Ordine canonicorum regularium (modo speciali: cap. 25 e 36), Epistola apologetica pro Ordine canonicorum regularium, MPL 188, 1091-1118; 1119-1140; FILIPPO DA HARVENCT, MPL 203, 1771.

(15) Citato da Dickinson op. cit., 208.

Nell'ambiente laicale esisteva già da tempo un giudizio favorevole riguardo alla vita monastica. Dal secolo decimoprimo si cominciò a volere imitarla adattandola alle proprie condizioni di vita. Questo ideale venne promosso e fu invocato per accusare il clero che non lo praticava (16).

Le prime iniziative sono legate alla riforma benedettina di Hirsau, nella Germania Occidentale. Ma anche altrove il movimento di religiosità laicale si fece notare in Italia sotto nomi diversi, come "Laudesi", "Fratres" e "Sorores de Poenitentia", con l'esagerazione [Pag. 16] del movimento dei "Flagellanti". Nella Francia i cosiddetti "Wanderprediger" (predicatori itineranti) causarono poi movimenti che facilmente s'appoggiavano ai Valdesi, ai Catari, agli Albigensi, con il pericolo delle eresie dottrinali riguardanti in modo speciale l'autorità, e quella ecclesiastica in particolare. A questo movimento appartengono anche in senso generale: i "Poveri Cattolici", gli "Umiliati" e i "Pauperes Christi". Nell'Europa settentrionale ebbero origine le somiglianti correnti dei Beguardi e delle Beghine.

Fra questi laici c'erano alcuni che di propria autorità realizzarono ciò in cui vescovi e preti mancavano, sebbene non avessero né il permesso della Chiesa né la formazione intellettuale e scientifica per presentarsi come predicatori e riformatori.

Il popolo però chiedeva istruzione religiosa ed a questo scopo non bastavano le prediche prese dalle opere di Agostino, di Gregorio o d'altri Padri in fretta recitate, e nemmeno i sermoni detti in latino, come osservò Adam Scott: "I vescovi sentano e capiscano che il popolo non comprende niente di ciò che non viene detto nella lingua volgare" (17). Papa Innocenzo III (1198-1216), era persuaso delle molte mancanze del clero e decise perciò:

Unde cum saepe contingat quod episcopi propter occupationes multiplices, vel invaletudines corporales, aut hostiles incursus, seu occasiones alias (ne dicamus defectum scientiae, quod in eis est reprobandum omnino, nec de caetero tolerandum) per se ipsos non sufficiunt ministrare populo verbum Dei, maxime per amplas dioeceses et diffusas, generali constitutione sancimus, ut episcopi viros idoneos ad sanctae praedicationis officium salubriter exsequendum assumant, potentes in opere et sermone ... Unde praecipimus tam in cathedralibus quam in aliis conventualibus ecclesiis viros idoneos ordinari quos episcopi possint coadiutores et cooperatores habere non solum in praedicationis officio, verum etiam in audiendis confessionibus et poenitentis iniungendis ac ceteris quae ad salutem pertinent animarum (18).

[Pag. 17] Questo decreto fu una delle risposte agli inviti già di Pier Damiani; e poi di altri per spingere il popolo a chiedere clero sano e santo. Inoltre corrispose anche ai decreti sinodali che avevano prescritto di disertare le funzioni celebrate da preti indegni, anzi di allontanare a forza questi dall'altare. Inviti e decreti che furono un buon punto di partenza per gli emancipatori della classe dei lavoratori, una classe che cominciò a ribellarsi contro il sistema feudale e contro la Chiesa, che aveva tante strette relazioni econontico-sociali con quel sistema. (19) Con piacere questi emancipatori udivano e realizzavano le dure parole dei predicatori-riformatori, cosicchè presto il lato negativo del movimento popolare prevalse e si sviluppò verso un acerbo anticlericalismo. Come potrebbe essere stato diversamente quando gli agitatori religiosi si ispiravano a violenti testi accusatori come i seguenti?

Audite, sacerdotes, quia vobiscum est judicium, quoniam loquens facti estis spectulationi et sicut rete expansum subter Tabor et victimas declinastis in profundum (Osea, 5, 1).

Nel commento si indica: Sul monte Tabor si è trasfigurato Cristo, e significa l'altare su cui avviene la trasfigurazione o la transunstanziazione delle specie del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo:

Su questo monte Tabor, alcuni sacerdoti del tempo nostro, o per dir meglio bottegai, spiegano la rete della loro avarizia per raccogliere i danari. Per danari celebrano la Messa, e se non sapessero di riscuoterne il prezzo, non la celebrerebbero; e così mutano il Sacramento della salute nel lezzo della cupidigia!:

Tali predicatori accusavano i canonici corpulenti e ben nutriti, che credono aver fatto abbastanza se cantano bene in coro e con sonora voce un alleluia e un responsorio, e poi vanno a tripudiare a casa banchettando: parassiti, giocolieri e istrioni!... Tutto il giorno abbaiano nelle chiese, e urlano come cani, ma senza capirsi perché il corpo è nel coro e l'anima in piazza. Essi che hanno il cerchio d'oro della scienza e dell'eloquenza non si vergognano da veri porci di lasciarlo cadere nello sterco del lusso e dell'avarizia!

Ed anche i vescovi non ricevettero un giudizio meno sfavorevole:

[Pag. 18] vi sono però sacerdoti briganti, che mordono coi denti e cogli anatemi coloro che non danno, che predicano pace e promettono misericordia e contro di chi non è disposto a dare bandiscono la crociata! Imperocché reputano santo e giusto perseguitare coloro che a dare non sono disposti, e ferirli con la spada della scomunica. Ma se poi danno, benedicono con benedizione solenne gli stessi maledetti da Dio. E dicono a quelli che danno: Voi siete i figli della Chiesa che onorate la madre vostra e soccorrete alla sua povertà, e quindi perché date, siate benedetti! (20).

I chierici vennero accusati d'aver negato il loro scopo di vita e fu detto che di conseguenza non avevano più il diritto di rivolgersi con la parola divina al popolo. Il popolo chiedeva la parola viva e vera, messa in pratica da chi la predicava. Questa parola viva, corrispondente a una vita di esempio personale, venne offerta alla gente da fedeli che non avevano il diritto formale ed ufficiale di predicare e di istruire: da monaci e da laici. Contro questi laici-predicatori la Chiesa dovette prendere misure per togliere loro la parola. Per vietare ai monaci la predicazione essa poteva riferirsi a un detto di Ruperto da Deutz: "Quando vi vestite con la cocolla, confessate d'essere morti. Nessuno può chiamarsi monaco, quando non si distacca dal mondo. Come può dirsi allora monaco colui la cui voce si sente e si ascolta sulle piazze?"

Tali monaci debbono ritirarsi nei monasteri e, nel caso che non obbediscano, saranno dichiarati apostati e dovranno portarne le conseguenze.

Nel territorio franco la piaga dei laici-predicatori aveva preso uno sviluppo allarmante, non soltanto perché si presentavano di propria autorità, ma anche perché i vescovi li facevano partecipare alla cura delle anime. Di ciò papa Innocenzo III rimproverò nel 1204 i vescovi di Languedoc: "tra voi alcuni osano far partecipare al lavoro parrocchiale coloro che difendono dottrine eretiche". Un sinodo locale di Roven determinò nel 1214:

Districte... inhibemus, ne quis sit conductius praedicator, nec talibus officium praedicationis commitatur, nec ad praedicandum admittantur... Nec praedicatio alicuius provinciae vel parochiae ei vel aliis tanquam ad firmam concedatur.

[Pag. 19] E nella Chiesa parigina venne dichiarato, nello stesso periodo:

Nullus quaestuarius vel conductitius praedicator pro hospitali vel pro alia domo admittatur ad praedicandum aliquo modo, propter enorma scandala quae seminant huius modi pseudopraedicatores; tamen nuntii fideles canonici vel capellani cathedralis ecclesiae boni testimonii, vel boni presbyteri, parochiales scilicet, ad arbitrium archiepiscopi vel episeopi loci, vel eorum quorum interest, pro hospitali et aliis causis pietatis admittantur pro acquirendis eleemosynis ad usus pauperum, vel reparationen ecclesiarum; nec (admittatur) talis administrator qui super arcas et asseres missam celebret in contemptum dominici sacramenti.

Tutti gli altri "conductitii" e "quaestuarii" che non hanno tale permesso nè requisiti, sono predicatori falsi e senza diritti: perciò debbono essere cacciati via. Perché? Questo è chiaro, scrisse Enrico cardinale di Ostia nella sua Summa Aurea:

Ad sciendum quis dicatur falsus praedicator, debes scire quod quilibet laicus, etiam religiosus, falsus dicitur; quia omnibus interdicitur officium praedicandi... laici audire debent et obedire clericis, non docere vel imperare (21).

Per anni si ripetono divieti di questo tenore, e tale ripetizione indica fra l'altro che l'autorità ecclesiastica non veniva prontamente ubbidita.

Il movimento popolare diventò un flusso pericoloso che la Chiesa doveva canalizzare e mettere sotto il suo controllo. Per realizzare ciò, la Chiesa invitò nel campo della battaglia il ben organizzato, non ostante il fatto che era contemplativo, l'Ordine dei Cistercensi. Nel 1204 papa Innocenzo III l'invitò a mandare tanti monaci adatti, quanti erano neccessari per fermare il pericolo e per predicare la "crociata", cioè vere e proprie missioni popolari:

Noi ci compiaciamo e ci profondiamo in rendimenti di grazie verso il Dispensatore di tutti i beni, avendo constatato che nel vostro ordine si trova un gran numero di uomini dotati da Dio di uno zelo illuminato, efficaci nelle opere e nelle parole, pronti a render ragione a chiunque lo chieda della fede e della speranza che portiamo in noi, animati da una carità che permetterebbe loro di rischiare [Pag. 20] la vita per i fratelli se le necessità della Chiesa lo esigessero, così capaci di confondere i fabbricatori di dogmi perversi che un pervicace avversario sarebbe meno abile a scoprire in loro qualche cosa che si potesse prestare a critica, qualificati di grande rinomanza, anche presso gli estranei, poiché in loro una santa vita si congiunge con un pensiero sano e vivifica la dottrina a tal punto che la loro parola è viva, efficace, più penetrante di una spada a due tagli, e che si può riscontrare nei loro costumi il contenuto dei loro discorsi (22).

Questo invito non piacque ai superiori di Citeaux, e l'abate di Molesme dovette stendere la risposta al papa. Una risposta in cui difese il carattere contemplativo dell'Ordine indicando l'impossibilità di poter accettare un compito nella vita attiva, ma senza offendere la curia papale. Il risultato negativo di questo mandato non causò grandi difficoltà per la curia, perché nel frattempo due movimenti di sana fede, di fedeltà alla Chiesa e di riverenza per l'autorità erano sorti e promettevano molto: cioè i seguaci di san Domenico e quelli di san Francesco d'Assisi. A loro il papa affidò il programma steso dal concilio ecumenico del 1215. Innocenzo III aveva deciso, secondo l'esempio dei Padri, di convocare questo concilio, che, insieme con una crociata militare per l'Oriente, doveva preparare una riforma morale, distruggere le dottrine false, restaurare la pace, difendere la libertà e disporre misure prudenti per la "sublimatio" del clero sia alto che basso.

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(16) Gli studi su questo argomento sono troppi per essere tutti qui indicati: per orientarsi, vedere: J. VON WALTER, Die ersten Wanderprediger Frankreichs. Studien zur Geschichte des Mönchtums, 2 vol., Leipzig 1903-1906; H. CRUDMANN, Religiöse Bewengungen im Mittelalter, Hildesheim 1961; G. C. MEERSSEMAN - E. APDA, Pènitents ruraux communautaires en Italie au XIIe siècle, RHE 49 (1954), 343-390; Decimo Congresso Internazionale di Scienze storiche, Roma 4-11 Settembre 1955, Storia del Medioevo, Firenze 1955; G. DE LAGARDE, La naissance de l'esprit laique au dèclin du Moyen Age, S. Paul Trois Chateaux 1934; A. MENS, Oorsprong der nederlandse Begijnen en Bergaden, Antwerpen 1947, 16-95; La vita comune del clero nei secoli XI e XII, 2 vol., Milano 1962; L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milano 1965, specialmente pp. 122-247.

Riguardo alla riforma benedettina di Hirsau, vedere la Cronaca di Bernoldo all'anno, 1091, MGH, SS. V, 452-3; per il movimento laicale contro il clero, Vita S. Arialdi, MGH, ss, XXX/2, pp. 1050-1072ss. Chi entrava in un monastero o canonica riformata, in una confraternita, desiderava accettare I'invito alla metanoia, cioè vitam meliorem sequi, che significa meglio indirizzare la sua vita o quella di tutta la sua famiglia verso Iddio. Si chiamavano: "conversi" è "conversae poenitentes" che cercavano protezione e direzione spirituale dai membri d'un tale centro e portarono il nome di "donati", ossia "oblati": l'inzio d'un movimento che poi venne indicato: Terz'Ordine.

(17) Cfr. MANDONNET- VICAIRE, vol. II, op. cit., pp. 16-17; lo stesso scrissero Petrus CANTOR, Verbum abbreviatum, cap.57: Contra negligentiam praeclatorum, MPL. 205, 178; Alano da Lille, Summa de arte praedicatoria, cap. 38: Quod praelatorum tantum debeat esse praedicatio, MPL. 210, 182.

(18) Citato da J. B. PIERRON, Die Katholischen Armen Ein Beitrag zur Enstehungsgeschichte der Bettelorden, Freiburg i. B. 1911, p. l04, nota 2. Un giudizio che in tutto non possiamo fare nostro dà E. WERNER, Pauperes Christi Studien zu sozial-religiösen Bewegungen im Zeitalter des Reformpapsttums, Leipzig 1956 con una amplissima bibliografia.

(19) Vedere i dati raccolti da R. MORGHEN, Movimenti religiosi popolari, Decimo Congresso Internazionale etc., vol. III, 333-356 e SCHÜRER, op. cit., vol. II, 224-231.

(20) I testi sono stati presi da E. e F. SALVAGNINI, S. Antonio di Padova e i suoi tempi, 1195-1231, Bologna 1931, 246, 253 e 257. Per l'ideale primitivo Fracescano, cfr. K. ESSER, Anfänge und urspüngliche Zeilsetztzumgen des Ordens der Minderbüder, Leiden 1966.

(21) Per la Francia, vedere MANDONNET-VICARIE, op. cit. vol. II, pp. 26-28; II. C. LEA, A history of the inquisition of the Middle Ages, vol. III, New York 1922, pp. 621-624.

(22) Citato da A. FLICHE, Innocent III et la Reforme de l'Eglise, RHE 44 (1949), pp. 140-142.

La posizione dell'accento sull'insegnamento spirituale era in rapporto con un cambiamento nel contenuto dell'espressione Vita apostolica. Quest'ideale era ad un bivio: accanto all'interpretazione monacale-contemplativa a scopo di santificazione personale, si formava quella della santificazione del prossimo. L'interpretazione monacale fu basata sui testi presi dagli Atti degli Apostoli (1, 14; 2, 44-45):

Tutti perseveravano concordi nella preghiera con le donne e con Maria, madre di Gesù e i fratelli di lui... E tutti quelli che credavano stavano insieme e avevano tutto in comune. Vendevano i loro beni e ne distribuivano il prezzo fra tutti, secondo il bisogno di ciascuno.

[Pag. 21] Tale principio non s'applicava soltanto fra i monaci, ma si faceva strada anche nei circoli canonicali. Fra questi si praticava la "sublimtatio", il passaggio a vita canonica regolare per mezzo dell'accettazione della "vita comune" secondo l'esempio della Chiesa primitiva. Conseguenza ne era che la forma individuale di vita dei canonici diventò comunitaria: si cambiò l'Ordo saecularis in Ordo regularis. E questo significa: mangiare in comunità, vivere e dormire insieme nella stessa casa o possedere in comune. Come esempio e autorità della Chiesa patristica si considerava Agostino vescovo d'Ippona, usando la sua Regula ad Servos Dei. Questa regola, che nell'Alto Medioevo era unita alla Disciplina monasterii, prosegue, immediatamente dopo il comandamento riguardante la carità, con l'invito a professare la vita comune:

Ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus, deinde proximus, quia ista praecepta sunt principaliter nobis data. Haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti. Primum propter quod in unum estis congregati; ut umanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo. Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia. Et distribuatur unicuique vestrum a Praeposito vestro victus et tegumentum, non aequaliter omnibus, quia non aequaliter valetis omnes: sed potius unicuique sicut cuique opus fuerit. Sic enim legitis in Actibus Apostolorum: Quia erant illis omnia communia et distribueatur unicuique sicut cuique opus erat (23).

Quest'ideale è canonico, cioè basato su testi canonici, ed è canonico nel senso d'essere autorevolmente raccomandato dalla Chiesa. Perciò nei documenti curiali dopo il 1059 si legge:

In primis siquidem statuentes, ut Ordo canonicus, qui secundum Deum et Beati Augustini regulam in domibus ipsis auctoritate apostolica institutus esse dignoscitur, perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observetur.

L'accettazione di questa regola significò nella Francia, nella Germania ed in primo luogo in Italia, l'inizio d'un nuovo periodo nella Chiesa. Il cambiamento si osserva anche nelle arenghe dei documenti papali, che si iniziano non più con le formule: Convenit apostolico moderamine, Desiderium quod, ma a partire circa dal 1050, [Pag. 22] con le formule: Quoties a nobis, Piae postulatio pietatis, e circa dal 1150: Religiosam vitam eligentibus e Justis petentium.

Queste nuove costituzioni papali accompagnano ed indirizzano il rinnovamento con il quale si inizia la formazione "monastica" nella vita canonicale contemporaneamente con una "direzione attiva" dei monaci e dei laici, con una più efficace presenza dei chierici nel mondo. I canonici acquistarono un carattere più "contemplativo", al quale seguiva un ritirarsi dai centri urbani ed il trasferimento alla periferia o nella camnpagna. I canonici cominciarono a "vivere eremitice" e si chiamavano volentieri "fratres" sottomessi all'autorità della Chiesa. Questa "sublimatio" in ubbidienza alla Chiesa fu la risposta alla troppo unilaterale soluzione propugnata -per esempio- dai "Pauperes Christi" (un nome, che qui indica tutte le correnti pericolose di movimenti laicali per riformare la Chiesa).

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(23) Regula ad Servos Dei, cap. I: si trova in molte edizioni di Costituzioni degli Ordini, aventi questa regola; vedere anche DOMINGUEZ DEL VAL, sopra nota 11 e L. VERHEYEN, op. cit., I, 417-37.

I "Pauperes Christi" sostenevano che una vita esemplare ed edificante desse il diritto, anzi l'unico diritto per istruire la gente nella religione e che per questo compito non fosse necessaria una nomina da parte della Chiesa o una ordinazione. La vita esemplare era, secondo loro, l'unico fondamento che desse il diritto a predicare e a somministrare le cose divine. Un primo spunto è già nelle opere di Pier Darmiani, che affermava: "il clero che guarda soltanto la vita materiale ed il guadagno, è completamente inadatto ad essere l'amministratore del Verbo divino, perché la sua vita non corrisponde a ciò che propone" (24). I "Pauperes" osavano dire e difendevano, secondo Alano da Lille, questa opinione: "Una vita piena di meriti ha più valore riguardo al consacrare, benedire, legare e sciogliere, che un ministero imposto, perché il merito e non il ministero dà autorità" (25).

[Pag. 23] Per combattere questa dottrina inaccettabile, la Chiesa aveva bisogno di uomini che potessero istruire i fedeli senza suscitare proteste: uomini santi e di vita esemplare, perché i fedeli credevano ai più degni e accettavano come le voci più autorevoli coloro che si comportavano esternamente in maniera più qualificata. A tal fine il papa chiamò all'attività apostolica i Cistercensi, tanto stimati dalla gente.

Questo invito indica uno sviluppo nella tradizione riguardante la vita apostolica; una novità che i contemporanei chiamavano: "vita vere apostolica". Tale novità nel vivere secondo l'esempio apostolico si basava anche sulla Sacra Scrittura, in cui si accentuavano testi finora non messi in rilievo, come quello negli Atti degli Apostoli (6. 2b-4):

Non è bene che noi (apostoli) abbandoniamo la parola di Dio per servire alle mense. Scegliete dunque, fratelli, tra voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito Santo e di sapienza, e affideremo loro questo ufficio. Noi invece continueremo ad essere assidui all'orazione e al ministero della parola (26).

Di conseguenza la vita veramente apostolica si volge alla cura d'anime. Questa interpretazione cominciò a prevalere nei secoli dodicesimo e tredicesimo, principalmente negli ambienti monacali non sottomessi alla regola benedettina e alle sue consuetudini. Ne seguì che i monaci, attirati alla vita attiva, a causa del fatto che la Chiesa insisteva sulla "missio canonica", cioè sull'incarico ufficialmente dato dall'autorità suprema, chiedevano sempre più l'ordinazione sacerdotale. Alla fine del secolo dodicesimo e all'inizio del Duecento si nota che accanto al fatto che il "prete-canonico" veniva attirato ad un "ideale monastico", il monaco ed il laico invece tendevano verso un interesse sacerdotale-apostolico (27).

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(24) MPL 145, p. 490.

(25) H. GRUDMANN in Relazioni del Decimo Congresso Stor. Internaz., vol. III. p. 391. La questione ebbe un grande influsso nella vita teologica e giuiridica della chiesa, come illustra, per esempio, Bernardo da Thiron che scrisse: "per virtutem mortificationis pervenitur ad licentiam praedicationis", MPL 172, p. 1398. Questo fu in piena contradizione con l'adagio apostolico: "Quomodo praedicabunt, nisi mittantur?" (Rom. X, 15). Tali dottrine discreditarono anche la tesi teologica circa il valore dei sacramenti ex opere operato, mettendo l'accennato su: "ex opere operantis". Magister Vacarius, un grande canonista, lo combattè, come anche papa Innocenzo III in De sacro altaris mysterio, parte terza, cap. 5, MPL 217, 814.

(26) Per altri testi scritturistici vedere sopra, nota 10. CH. DEREINE, La spiritualité "apotolique" des premiers fondateurs d'Affligem, 1083-1100, RHE 54 (1959), pp. 41-65; J. LECLERCQ, La vie parfaite-Points de vue sur l'essence de l'ètat religieuse, Turnbout - Paris 1948, pp. 82-105.

(27) Cfr. O. ROUSSEAU, Sacerdoce et monachisme. Études sur le Sacrament de l'Ordre, Paris 1957, pp. 215-231; J. LECLERCQ, Le sacerdoce des moines, "Irénekon" 36 (1963), pp. 5-40.

[Pag. 24] Fra i canonici e i laici conversi, cioè i fedeli che si sentivano attirati ad una vita monacale, questo ideale veniva realizzato in forme corrispondenti alle circostanze ed alle consuetudini in uso tra i frati minori e i frati predicatori (28). Volentieri i membri di tale rinnovamento accettarono il nome di "eremita". Quando si usavano le parole: "eremita" "eremitico", "vita eremitica", non si dava ad esse il significato secondo la descrizione, per esempio, di Umberto de Romanis:

"Ci sono dei religiosi, specialmente in alcuni territori d'Italia, che portano il nome di eremiti a causa del fatto che lasciano il mondo, abitano in eremi per realizzare la loro forma di vita, vivendo totalmente o in parte del loro mestiere e lavoro; non vivono come solitari, come prima in Egitto, ma in comunità, sebbene queste abbiano talvolta pochi membri, sotto un superiore e nella stessa casa" (29).

Alla vita di tali eremiti è applicabile il programma contenuto in una canzone d'un trovatore: "Eremitae boni, in fide stabiles, /Qui semper fugiunt hominum facies, / Nisi solliciti pro mundo fierent / Et iram Domini prece mitescerent" (30).

Lo stesso pensiero si trova anche nella formula usata per la professione di vita eremitica. Il vescovo consegna un vestito semplice di colore grigio ed esorta a non cercare di farsi notare in vestiti di lusso, ma ad astemersi dall'uso di biancheria di tela o lino e di calzature di cuoio, allo scopo di raggiungere la vita eterna:

"Fratello, consegnando questo vestito eremitico, ti esortiamo a vivere tanto casto, semplice e santo nelle tue vigilie, digiuni e mortificazioni, nel tuo lavoro, nelle orazioni ed opere di misericordia, che tu raggiunga la vita eterna e la beatitudine celeste" (31).

Da questo segue che l'eremita di tale tipo, sia prete o monaco o laico (32), che vive secondo 1'Ordo eremiticus, ha soltanto uno [Pag. 25] scopo: la santificazione personale per mezzo d'una vita semplice ed austera nella solitudine o nella separazione dal mondo in comunità. La vita solitaria individuale venne soltanto concessa a uomini di carattere maturo; ai giovani venne sconsigliata per ragione di temibili conseguenze, aforisticamente indicate in un detto antico: "Jeune ermite, vieux diable".

La pratica di ritirarsi dal mondo si diffuse notevolmente nel secolo XII. Ciascuno assunse il nome generico di eremita. Questo aveva però nuovo significato. Gli eremiti, che si chiamavano spesso, nel Duecento: fratres, frati, ossia fratelli, professavano la vita vere apostolica, sebbene conservassero l'abito eremitico di colore grigio, come per esempio, gli eremiti d'Umbria (poi chiamati i frati minori), gli eremiti di Toscana, di Brettino e di Giovambuono.

Il loro nome indica più la distanza dei loro monasteri dai centri urbani, la rottura con il mondo, che la santificazione personale tramite una vita solitaria. Essi invece accettavano la "vita attiva", si applicavano alla cura delle anime. Il cambiamento semantico della parola è stato notato anche in quel tempo; per esempio in un itinerario si legge sotto la voce: L'eremittaggio presso Chetwode: "Il popolo chiama questo luogo eremitaggio a causa della distanza e dell'isolamento, non perché ivi abitasse per certo tempo qualche eremita" (33); l'autore si distaccò allora dalla tradizione paltristica. La parola: "eremo" nell'antica lingua toscana ha lo stesso significato: eremo è una canonica nella campagna, è una fondazione monacale per la cura religiosa del vicinato. Tale eremo portava anche il nome di "cella", "prioratus", "rectoratus", e gli abitanti di esso venivano indicati come "eremiti", "frati" in servizio d'una chiesa di cui avevano accettato o ricevuto la custodia. Erano sacerdoti, chierici con la cura delle anime d'una villa o di un vico o borgo, di una pieve o di un comune rurale (34).

Nel Duecento tali eremi venivano sempre di più accettati da "canonici" che desideravano una vita più contemplativa: questi introdussero una osservanza stretta del loro ordo, cioè tenore di vita, secondo l'ideale della "sublimatio", basato sulla Regola di S. Agostino. Fecero [Pag. 26] la stessa cosa anche "monaci" di consuetudine benedettina o di quelle localmente professate, che cercavano una pratica di "vita" che poi venne indicata col nome: "mixta". In modo speciale tali eremi sono stati eretti nell'Italia Centrale e nella Valle Padana. Tra loro esistette una grande diversità per cause di carattere locale, e perciò mancava nel movimento una centralizzazione che avrebbe dato unità e avrebbe raccolto le forze per ottenere una migliore efficacia. Questo gran numero e le diversità di valore secondario non sembravano utili alla Chiesa, la quale era in pieno sviluppo verso una centralizzazione imposta dal primato culturale-morale che si affermava parallelamente a quello nelle istituzioni chiericali e monastiche. L'unificazione di questa corrente eremitico-attiva fu uno dei principali punti nel programma ecclesiastico del Duecento.

Le direttive vennero promulgate da papa Innocenzo III nei canoni 12 e 13, del concilio di Laterano del 1215. Questi decreti prescrissero l'organizzazione di tali fondazioni e la giurisdizione su di esse da parte dei vescovi diocesani. Venne indicato che ogni tre anni si celebrasse un "capitolo generale" secondo le consuetudini cisterciensi; che i decreti in esso accettati dalla maggioranza ed approvati dai quattro presidenti del capitolo fossero obbligatori per tutti; che dei visitatori venissero nominati per visitare i conventi ed eremi, li riformassero secondo le esigenze e riferissero al vescovo diocesano se avessero trovato per caso dei superiori inadatti. (Al vescovo spettava il controllo supremo; egli aveva la sorveglianza, l'ispezione e l'autorità). Ed in fine i decreti del IV Concilio lateranense prescrissero che nuovi ordini potessero formarsi soltanto dopo l'approvazione della Regola e delle Costituzioni da parte della Sede Apostolica.

Decreti che negli animi seguenti si moltiplicarono e vennero perfezionati, in modo particolare negli anni 1235-37 sotto il pontificato di Gregorio IX. Questi prescrisse un capitolo annuale, aumentò il potere dei visitatori e desiderò l'introduzione della vita comune sulla base della povertà e della clausura. Decretò che nessuno potesse fare la professione prima di 18 anni compiuti e proibì ai monaci solitari di reggere un convento o chiesa rurale (35) .

La curia papale introdusse l'unificazione, l'organizzazione e l'incorporazione del nuovo movimento secondo le direttive contenute nella Carta Charitatis, tanto spesso applicate dai papi e dai loro legati.

Gli eremiti del Duecento, cioè i membri della nuova corrente nella [Pag. 27] Chiesa, sono da porsi in relazione con ha mancanza di cura religiosa per i semplici fedeli; una mancanza denunciata da movimenti laicali, come quelli dei patarini, dei catari, dei valdesi, ecc. Gli eremiti di vita mista cercavano luoghi eremitici, però popolati, per portare assistenza religiosa alla gente che vi viveva quasi senza personale della Chiesa. Le parole: eremo ed eremita venivano allora più applicate al carattere eremitico, per così dire, del luogo dove un gruppo d'uomini religiosi viveva in comunità, che alla vita eremitica nel senso patristico. Gli eremiti che formavano tali comunità, provenivano sia dall'ambiente laicale e monacale che da quello canonicale.

Questi "nuovi" eremiti avevano consuetudini particolari e locali, e si svilupparono poi nel Duecento, fra altri in "eremiti neri" con la Regola di S. Agostino, che vennero uniti in un solo ordine giuiridico. Essi ebbero la loro culla nei territori settentrionali del Patrimomium Petri, nella Marca Anconitana, nella Toscana e nella Lombardia e si estesero presto oltre le Alpi in Ispagna, nell'lnghilterra, nell'Ungheria e nella Germania (36).

(28) Un esempio di un tale sviluppo abbiamo dato nell'articolo: "Het kruishcrenideaal en de intensivering van de volkszielzorg in de dertiende eeuw, Het Oude Land van loon", 16 (1961), pp. 135-147.

(29) Secondo L. OLIGER, Regulae tres reclusorum et eremitarum Angliae saec. XI1I-XIV, "Antonianum" 3 (1928), p. 166.

(30) E. WERNER, op. cit., p. 79.

(31) Citato da L. GOUGAUD, Ermites et reclus. Etudes sur d'anciennes formes de vie religieuse, Ligugé 1928, p. 7.

(32) P. DOYÈRE, Eremitisme en Occident, "Dictionnaire de Spiritutalité", IV. pp. 953-982, e "Dictionnnaire de Droit Canonique", V, pp. 412-429 (con una amplissima bibliografia); lo stesso autore in diversi articoli ed in modo speciale: Complexìté de l'Eremitisme, "La Vie Spirituelle", 87 (1952). pp. 243-254; J. LECLERQ, La crise du Monachisme aux XIe et XIIIle siècles, "Bollettino dell'Ist. Stor. Ital. per il M. E. e Arch. Muratoriano, 70 (1958), pp. 19-41.

(33) DICKINSON, op. cit., p. 143; cfr. anche DU CANGE, Glossarium Mediae et Infimae latinitatis, sotto le voci: "eremita" ed "eremus".

(34) L. NANNI, La parrocchia studiata nei documenti lucchesi dei secoli VIII-XIII, Roma 1948, pp. 8-9.

(35) COUSIN, op., cit., pp 368-369.

(36) In questo "nuovo" senso usiamo le parole: eremita, eremo etc. nei seguenti capitoli. Presentiamo qui le pubbicazioni minori e locali di alcuni confratelli (S. Bellandi, N. Concetti, E. Esteban, S. Lopez) e di qualche altro scrittore, che occasionalmente hanno trattato il nostro periodo prima del padre F. Roth, a cui dobbiamo molte notizie e correzioni e che ha raccolto tanti documenti intorno alla storia di S. Agostino, che fino al 1963 portava il nome originale: Ordo Fratrum Eremitarum S. Augustini. Spesso però correggeremo anche in punti essenziali i dati da loro forniti. A questo non faremo cenno nelle note per evitare un apparato critico troppo esteso. Noi desideriamo che questo nostro studio sia preso come un'addizione e una correzione del loro lavoro, intrapreso con tanto amore: S. BELLANDI, L'Ordine Agostiniano, BSA 3 (1926), pp. 10-13; Documenti di vita agostiniana anteriori al 1256, BSA 1 (1931) pp. 39-42, 67-72, 99-101; 2 (1925), pp. 35-36, 68; 3 (1926), pp. 99-103; N. CONCETTI, De titulo Ordinis commentarium, AA 1 (1905), pp. 274-276; E. ESTEBAN, Esistenza dell'Ordine Agostiniano... prima dell'Unione del 1256, BSA 5 (1928), pp. 33-38; F. ROTH, Cardinal Richard Annibaldi. First Protector of the Augustinian Order, Estratto da "Aug.", Leuven 1954 ed in "Cor Unum", 4 (Würzburg 1959), p. 20ss., 44ss e 76ss. Una bibliografia quasi completa offre K. ELM, Neve Beitrüge zur Geschichte des Augustiner-Eremitenordens in 13 und 14 Jahrhundert Ein Forschungsbericht, "Archiv für Kulturgeschichte", 42 (1960), pp. 357-387; da me aggiornata nello stesso periodico 44 (1962), pp. 130-134. Tutti i suoi documenti il Dott. Elm li ha usati per il suo esauriente studio, a cui questo studio mio è una addizione che illustra uno sviluppo piuttosto spirituale, che egli non ha esaminato nella stessa maniera; come già indicato nella prefazione del presente libro. S. Lopez, Apuntes historicos sobre la provincia augustiniana de Umbria, "Archivo Agustiniano", 20 (1933). fasc. 2, pp. 113-119; Diplomas pratentes agustinianos, "Archivi d'Italia", Serie II, 1 (1933), pp. 128-137; D. KNOWLES, The religiosus Orders in England, vol, I, Cambridge 1950, pp. 19-203 e R. KUITERS, "Licet Ecclesiae Catholicae", commentario, "Aug." 6 (1956), pp. 14-36; A. ZUMKELLER, Das Mönchtum des heiligen Augustinus, Würzburg 1968, p. 132.

[Pag. 29] I Brettinesi derivano il loro nome da una regione o da un collina chiamata Brettino, a circa 15 Km. nord-ovest di Fano, nella valle del torrente Arzilla (1). I documenti ora a disposizione non danno con certezza il nome del fondatore né la data precisa di formazione. Sembra che l'inizio sia stato un'iniziativa laicale, che si determinò fra il 1200 e il 1215. Fra i primi membri vengono nominati certi Domenico ed Andrea, ambedue da Fano (2). Quest'ultimo fu il priore generale della congregazione nel 1240 e c'è un'indicazione che sucesse al nominato Domemico. Vivevano in un eremo al quale fu annessa una chiesola dedicata a S. Biagio; [Pag. 30] e l'eremitaggio, ossia romitorio, venne chiamato S. Biagio in Selva. La regione è una zona agricola; e se i primi frati furono veramente laici, come le fonti suggeriscono, è possibile che si siano applicati all'agricoltura per provvedere al loro mantenimento(3). Con certezza stavano sotto la direzione spirituale del prete che offriva la chiesetta. Questi si unì presto con loro e il gruppetto venne rafforzato con altre persone, provenienti da Fano.

Un'altra tradizione indica che alcuni fanesi si unirono con il prete eremita di S. Biagio in Selva come conversi, per motivi religiosi e a causa della santità del prete. Intorno a lui si formò una confraternita, che divenne la base di una congregazione ossia dell'ordine detto degli "Eremiti di Brettino".

I Brettinesi portavano il vestito eremitico, cioè la tunica grigia con scapolare e cappuccio di lana naturale, non tinta, calzatura semplice, un bastone con scodella e una cintura con coltello non acuto (4). Il loro tenore di vita si distingue per una stretta povertà e una ascesi abbastanza austera realizzata, secondo le usanze contemporanee, da incomodità corporali: per esempio ritirarsi in celle sotterranee, troppo basse per stare ritti, troppo strette per distendersi. I frati si sottomisero anche regolarmente alla "minutio" (flebotomia) in quel tempo applicata per diversi scopi.

L'ideale degli eremiti brettinensi attirava sia laici sia preti e monaci i quali si unirono alla loro istituzione. I superiori chiesero l'approvazione ecclesiastica, prima quella diocesana, e poi ottennero il privilegio della protezione apostolica nel 1227 (5). Questo privilegio venne concesso con il consiglio di accttare una regola approvata secondo i decreti conciliari del 1215, perchè il papa non volle approvare le loro consuetudini nella forma presentata. Si scelse poi la Regola di S. Agostino: Ante, omnia fratres carissimi. La curia papale approvò questa scelta nel 1228 e nello stesso breve assolse i membri della congregatione dall'osservanza delle consuetudini prima praticate (6).

[Pag. 31] Accanto a detta regola avevano anche particolari costituzioni, che ci sembrano derivate da quelle della Congregazione Portuense (di Porto, presso Ravenna) o dalla cosidetta Regola di Gregorio VII (7). I punti salienti e particolari vennero approvati nel breve pontificio Quae omnium Conditoris del 13 marzo 1235 (8).

In modo speciale erano approvati il mangiare sempre in comune e l'osservanza d'una lunghissima quaresima, cioè dalla festa dell'Esaltazione della S. Croce (14 settembre) fino a Pasqua. Nel periodo da Pasqua al 14 settembre si osservava il digiuno, secondo i giorni stabiliti dalla chiesa, ogni mercoledì e venerdì della settimana. La predilezione per la povertà, che si mostrava nella semplicità del vestito e nella negazione di ogni forma di latifondi, venne ugualmente corroborata, come anche il modo di governare l'Ordine. Ogni anno si celebrava un "capitolo generale", nel quale sotto la direzione del priore generale, nominato a vita, erano eletti per un anno il suo consiglio, consultivo e correttivo, cioè i definitori e i visitatori.

In genere i Brettinesi accettavano la cura di chiese rurali, oppure canonici rurali si affiliavano al nuovo istituto. Le chiese aquisite si trovavano talvolta in una situazione deplorevole. Vicino ad Amelia, per esempio, sul Monte Suppiano i Bretinesi accettarono una villa con una chiesa dedicata a S. Benedetto, appartenente alla famiglia di Galgano Carlei. La sua coscienza era inquieta perché egli ed i suoi compossessori, cioè i capi di otto-tredici famiglie che vivevano sul podere, non avevano prestato le dovute attenzioni a questa chiesola, anzi se ne servivano al presente come stalla per il bestiame, che sporcava con sterco l'altare ancora eretto. In penitenza per i suoi peccati e di quelli dei suoi genitori Galgano donò la chiesa e la villa in possesso di fra Pace e dei suoi soci di Gubbio (9). Insieme con la chiesa e a titolo di mantenimento i frati ricevettero a simili condizidoni altri legati di terreni in quanto necessari per il nutrimento.

Il signor Giacomilli e un gonfaliere di Gubbio diedero ai Brettittesi vigne con boschi, prati, case, granai, strettoi e molini, in tutto una tenuta di 74 1/6 tabulae cioè di circa tre ettari, lungo il torrente Cavarelli. [Pag. 32] I frati accettaronto la donazione, ma presero in possesso ciò che loro serviva ed il resto vendettero successivamente per 89 1/2 lire d'oro anconitane (10).

Fino al 1240 la congregazione si diffuse negli immediati dintorni di Pesaro, accettando beni in Valmanente; e nel periodo 1238-1245 penetrò in Cignano, Gubbio, Narni e Amelia. Poi, dal 1245 al 1253, si nota una rapida espansione in tre direzioni: verso nord fino a Bologna e Venezia (11), nelle parti meridionali oltre Ascoli in Piceno (12) e nell'Italia Centrale fino a Terni e Orvieto (13). In trenta anni la fondazione si sviluppò in un'Ordine di 43 eremi, dei quali la maggioranza, come quello di Montesanto, di cui abbiamo la più antica descrizione, giaceva nel centro di un vico o di un borgo, oppure presso una villa.

Il 20 settembre 1250 i frati Benigno e Rainaldo ricevettero dal vescovo eletto di Fermo, Gerardo, la berretta come segno di investitura della chiesa di S. Maria di Montesanto con tutti i possessi e i debiti annessi. Accetarono tutto nella condizione in cui sul momento si trovava, [Pag. 33], ed avevano il diritto di fare con il nuovo acquisto intus in ipso castro (14) quello che volevano secondo il proprio giudizio.

Nella stessa maniera ricevettero anche altre chiese e cenobi. Normalmene non incontrarono difficoltà. L'affiliazione del monastero benedettino di S. Maria Maddalena in Valle di Pietra, vicino a Bologna, costituì un'eccezione per le contrarietà che ne derivarono. Il vescovo diocesano si oppose sotto il pretesto che i benedettini non avrebbero potuto accettare una regola meno severa della loro. Dopo un processo ecclesiastico che durò dal 1247 al 1253 la curia papale decise in favore dei Brettinesi, e di conseguenza il vescovo non si oppose più all'unione (15).

Anche i frati minori, che contesero agli eremiti di Brettino il possesso della chiesa di S. Maria di Monte Gaufro, dovettero cessare l'opposizione nel 1252 (16).

Dopo il 1240 l'Ordine Brettinese certamente non aveva più un carattere laicale. Si era sviluppato un ordine clericale, come indica il permesso concesso nel 1243, ai preti brettinesi di confessare e predicare con l'approvazione del rettore, ossia del parroco locale (17).

La rapida diffusione e il cambiamento di carattere si debbono al fatto della "sublimatio", che si realizzava nei circoli canonicali, ed all'accentuazione dell'impegno della cura delle anime in tutta la Chiesa. Un cambiamento e una riforma che toccavano anche le più remote canoniche rurali e facevano appello alla coscienza religiosa dei fedeli.

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(1) Alcuni studi di certo valore sono A. C. BILLI, Brettino e Simone Cantarini. Cenni storico - artistici, Fano 1866; E. ELIA, Memorie agostiniane in Ascoli Piceno, BSA 7 (1930), pp. 104-106: A. PELLEGRINI, Gli agostiniani a Fano 1163-1925. Spunti antichi e recenti di storia agostiniana, Fano 1926, pp. 39-71; La Provincia Agostiniana Picena, Tolentino 1933; P. M. AMIANI, Storia della città di Fano, 2 vol., Fano 1750; L. ZACCONI, Cronica dell'Ordine, Pesaro 1626, ed in alcuni manoscritti di questi due autori agostiniani conservati rispettivamente nelle Biblioteche Comunali di Fano e di Pesaro. Il più profondo studio è stato scritto dal padre F. Roth, con cui abbiamo collaborato durante la nostra permanenza a Roma: Cardinal Richard Annibaldi, first protector of the Augustinian Order, Aug. 2 (1952), pp. 132-137; 3 (1953), pp. 308-313, con un'ampia bibliografia. Tutte queste pubblicazioni si fondano per la maggioranza su dati e fatti raccolti da L. TORELLI, Secoli Agostiniani, ovvero historia generale del sagro Ordine Eremitano del Gran Dottore di S. Chiesa S. Aurelio Agostino, vescovo d'Hippona, vol. IV, Bologna 1675 e L. (ORSACCHI da) Empoli, Bullarium Ordinis Eremitarum S. Angustini, Roma 1628.

(2) Secondo le note marginali nel "ristretto di diverse bolle" nel primo volume della raccolta di G. L. BERTI per preparare un nuovo Bullarium OESA nel secolo decimottavo, conservato nell'Archivio Generale dell'Ordine di S. Agostino, Roma, via S. Uffizio 25, sotto l'anno 1231, [cfr. Aug. 8 (1958), 418, nota 12, in cui questa raccolta è stata attribuita al padre Diego Salinas, che però fu soltanto uno dei collaboratori del padre Gianlorenzo Berti: per questo si veda il nostro articolo: Gianlorenzo Berti, agostiniano (1696-1766), in "Rivista di Storia della Chiesa in Italia", 14 (1960), pp. 403-404].

(3) Cfr. L. GOUGAUD, Eremites et reclus. Etudes sur d'anciennes formes de vie religieuse, Ligugé 1928, pp. 3-11.

(4) Da nessun documento risulta che i Brettinensi si lasciassero crescere la barba come gli eremiti antichi; non vogliamo però escluderlo. Quanto essi siano in relazione con il movimento contemporaneo dei Penitenti, non abbiamo potuto verificarlo. Questa relazione però esiste come illustrano le regole e gli statuti dei Penitenti: G. C. MEERSSEMAN, Dossier de l'Ordre de la Pénitence, au XXIIIe siècle, Fribourg 1961, pp. 88-159, 290-307.

(5) Sacrosanta Romana Ecclesia del 26 novembre 1227, L. 11.

(6) Cum olim sicut, dell'8 dicembre 1228, L. 13.

(7) I punti salienti e la comparazione con le consuetudini brettinesi sono stati notati nell'appendice I: La Regula Clericorum petri de Honestis e le Consuetudini brettinesi, pp. 87-8. Nell'appendice II, pp.89-91, si trova la Regula Canonicorum dicta Gregorii VII Papae.

(8) L.19. Riguardo alla "minutio", vedere L. GOUGAUD, La pratique de la phlébotomie dans les cloitres, in "Revue Mabillon" 1924, p.113.

(9) Il testo della donazione in AA. 7 (1917), pp. 236-240.

(10) L'atto notarile del legato in AA. 16 (1937), pp. 41-54. Ventiquattro tabulae sono una "pertica", ossia un ettaro. La libra anconitana aveva il peso di 280 grammi.

(11) I luoghi sono: Pesaro, Rimini, San Vito, Cesena, Faenza, Forlì, Imola, Valle di Pietra (Bologna) e probabilmente Venezia. Alcune notizie circa questi conventi derivano da F. ROTH, op. cit., nota 1. Per la collocazione geografica vedere la carta, p. 28, come anche per le note seguenti.

(12) Cioè: Numana, Osimo, Jesi, Polverigi, Cingoli, Macerata, Fermo e le fondazioni in questa diocesi: Montolmo, Montemelone, Montegranaro, Montecosero, Monterubbiano, Sant'Elpidio, San Genesio, Sant'Angelo in Pontano, Cività Nova, Cisterna, Montecchio, Offida, Ascoli e Montesanto.

(13) Cioè: Montalto, Fabriano, San Severino, Camerino, Bevagna, Orvieto, San Concordio-Spoleto e Terni. Tutti questi conventi sono elentcati nell'articolo del padre Roth, Aug. 3 (1953), pp. 308-313; li abbiamo verificati coll'aiuto della bolla pontificia Qioniam ut ait. Cfr. L. 61-67, 82 e 83, di cui esiste anche un elenco dei destinatari, del 1310, Tom. IV, pp. 406-409; X. SCHIER nel codice 1390 (della biblioteca Angelica a Roma), I. 14v; AA. 4 (1911), 421; 16 (1937), 42-58 e un testo del 1266, Biblioteca Federiciana a Fano, Fondo Amiani, cod. 7, fasc. 10. Il padre Roth segue l'opinione del p. Torelli che difese la precedenza delle fondazioni Brettinesi su quelle francescane ossia minori. Infatti cadono nello stesso tempo e spesso i conventi francescani hanno la priorità; cfr. P. 10856, 11888, 11905, 12043, 12056, 12196, 12468, 12472, 12533, 12557, 12576, 12577, 12581, 14426 e 14427, e l'Appendice V, p. 96. Non crediamo che i Brettinesi avessero una fondazione a Multignano (presso Teramo); questa località fu invece la residenza del prete-canonico Giovanni prima che diventasse Brettinese: nel documento si legge: Joannis olim de Mutignano. Neanche si può localizzare S. Maria in Sajano a Valmanente o Pontano; S. Maria fu una abbazia cistercense, mai unita con i Brettinesi.

(14) Solet annuere del 20 settembre 1250, L. 81.

(15) Cfr. i brevi pantifici Insinuarunt Nobis del 17 giugno 1247, L.60; Dilecti filii prior del 7 dicembre 1249, L. 73 e Oblata Nobis, del 2 dicembre 1253, L. 108.,

(16) Secondo il breve in causa quae del 9 aprile 1252, L. 92. Cfr. Appendice V, VI, pp. 96, 97.

(17) Vota devotorum del 24 settembre 1242, L. 27. Per avere una visione dello sviluppo sia nell'organizzazione che nell'attività mista dell'ordine brettinese, si veda l'Appendice III: per l'atteggiamento papale e curiale a riguardo degli eremnti della Toscana, di Brettino e di Gianbono, cfr. pp. 92-93.

I Brettinesi avevano una predilezione per la semplicità, una semplicità basata sulla povertà, che era la risposta alla richezza feudale della Chiesa e alle sue conseguenze, che avevano trasformato lo spirito primitivo della Chiesa sia tra i canonici sia tra i monaci. I Brettinesi non accettarono possessi feudali, ma solo tanto terreno quanto [Pag. 34] fosse necessario per il mantenimento della famiglia conventuale. Essi possedevano campi e prati, stalle e molini ecc., però non li adoperavano né li costituivano in capitale feudale, sia che si trattasse di beni mobili, sia che si trattasse di beni immobili. Osservavano una stretta interpretazione della pqvertà assoluta, rispettando tuttavia le necessità naturali. In periodi di strettezze chiedevano il necessario per mezzo della questua e a tale scopo chiesero ed ottennero molte volte il privilegio apostolico Quoniam ut ait, nel quale le elemosine date a loro ricevevano un merito spirituale, una indulgenza (18).

La povertà professata si mostrò anche nella qualità del vestito monacale. L'abito doveva essere buono, ma semplice, conservando il colore naturale e perciò in nessun modo tinto. Di conseguenza portavano l'abito di colore grigio, cinturato e con cappuccio e scapolare come i frati minori. Si servivano anche di una cocolla (ossia mantello) dello stesso colore, sebbene questo uso non venga indicato negli atti officiali.

Il fatto che i brettinesi portavano un abito molto simile a quello dei frati minori e che nello stesso tempo s'estendevano ambedue gli ordini negli stessi territori della Marca d'Ancona e della Romagna, fu la causa della mutua rivalità, delle liti e contese, di cui i documenti danno testimonianza. I primi lamenti dei Minori erano rivolti contro i Gianbonini e vennero poi estesi contro gli eremiti nella Marca Anconitana. E' da notare che la questione dell'abito è stato sempre un punto delicato tra i nuovi ordini, a cominciare già prima del 1239 (19). La covata rivalità esplose però tramite i Brettinesi, che non volevano adoperare altra materia che lana rigia, che facevano tutto per evitare l'uso della tunica tinta, cioè nera, accettata dai Giambonini nel 1240. La lotta per salvare il primitivo abito venne sostenuta per oltre quindici anni.

Il breve Dudum apparuit del mese di marzo 1240, nel quale il cambiamento di vestito venne decretato, non fu osservato nè dai brettinesi nè dai vescovi diocesani nelle Marche. I Brettinesi decisero di appellarsi direttamente al papa, e il priore generale Andrea partì con alcuni soci per Roma e Grottaferrata per difendere personalmente il [Pag. 35] loro abito alla curia papale. Vennero ricevuti in udienza da Gregorio IX e ricevettero una modifica del decreto: potevano conservare l'abito grigio, però dovettero levarsi la cintura. Questa variazione venne promulgata e il vescovo fermano, Filippo, con l'Abbate cistercense di Chiaravalle, dovette stabilire la data di attuazione. A questo incarico il papa aggiunse, nel mese di agosto 1240, che il cambiamentoo nel vestito dovesse essere realizzato prima di Natale. I Brettinesi avevano allora quattro mesi di tempo per apportare le necessarie modifiche, seguite dal permesso di portare l'abito grigio discinto, che inoltre avrebbbe dovuto lasciare visibile la calzatura. Tutto venne per il momento eseguito. Ma durante il pontificato d'Innocenzo IV (1243-1254) i Brettinesi ripresero ben presto l'uso della cintura. Questo venne approvato nella costituzione papale Quae omnium Conditoris, che venne nuovamente concessa, senza la modifica prescritta nel 1245. In quest'ultimo documento c'è la descrizione dell'abito primitivo: ...humiliter attendentes quod Regnum Dei non in pretiosa veste consistit et quod induit paupertatis habitum Conditor singulorum, laudabiliter statuistis, ut fratres vestri Ordinis de colore seu valore vestium minime contendentes semper in eis vilitatem observent, et quattuor tunicis, una cuculla et duobus scapulariis sint contenti; item quilibet frater cingatur desuper ampla corrigia non consunta et illa contentus existat; item non utantur lineis indumentis, nec extra eremum possessiones, praeter hortum et silvam, habere praesumant. Super habendis caligiis, calceis et similibus prior secundum suum arbitrium potestatem habeat disponendi ... Nos igitur vestris iustis precibus inclinati statutum huiusmodi ad instar felicis recordationis Gregorii Papae praedecessoris nostri auctoritate Apostolica confirmamus et praesentis scripti patrocinio communimus, iure diocesanorum episcoporum in omnibus semper salvo (20).

Verso il 1255 i frati minori si lamentarono di nuovo, e da Roma venne il monito che i Brettinesi dovessero portare l'abito senza la cintura. L'obbedienza si fece desiderare, cosicchè il monito venne ripetuto nel 1256 a causa di dissidi verificatisi nella diocesi di Fano (21).

(18) Cfr. L. 61-67, 82-83.

(19) Per la lotta circa il vestito, vedere l'Appendice IV, p. 94. Il significato del vestito di colore grigio ruguardo alla povertà spiega A. MENS, Oorsprong en betekenis van de nederlandse begijnenren begarden-beweging, Antwerpen 1947, pp. 418-427. I documenti illustranti la rivalità sono: Dudum apparuit del 24 marzo 1240, L.22 ; Apparente dudum, del 18 luglio 1240, L. 23 e Dedum apparuit del 18 agosto 1240, L. 21.

(20) L. 19 nel § 8 e L. 79 § 10.

(21) Recordamur liquido del 22 febbraio 1256, L. 161.

[Pag. 36] Nel frattempo il priore generale Andrea aveva organizzato il governo dell'Ordine e si era procurata l'approvazione papale. La successione a fra Domenico sembra essere stata laboriosa. Fu la prima volta che si ponesse il problema di una successione, e in quel momento l'unità mancò in tal modo, che l'Ordine probabilmente rimase più a lungo di quanto fosse desiderabile privo d'un superiore maggiore.

Nella prima costituzione papale emessa all'inizio del pontificato di Innocenzo IV nel 1243, il privilegio di predicare e confessare venne corroborato, ma con l'aggiunta che l'elezione del priore generale dovesse essere fatta entro tre mesi dopo il decesso del predecessore e che tale elezione spettasse ai definitori, ai visitatori e ai priori conventuali in carica (22).

Dopo una settimana, il 1° ottobre, altre decisioni vennero approvate nel breve Quoties a Nobis petitur. Questo breve unisce alcuni privilegi generali e parlicolari ed è diviso in dodici paragrafi. Esso approvava la protezione apostolica dell'Ordine, l'accettazione della regola di S. Agostino e il possesso dei beni annessi all'eremo di S. Biagio di Brettino. Ognuno poteva entrare nell'istituto e nessuno ne poteva uscire senza permesso scritto del priore; i membri non cadevano sotto l'interdetto (spesso emanato), salvo che non ne fossero stati la causa. Veniva prescritta la dipendenza dall'ordinario diocesano per quanto riguardava la cresima, l'olio santo, la consacrazione di chiese e di altari, e l'ordinazione dei chierici. L'eremo aveva il diritto di sepoltura, poteva eleggere liberamente il suo superiore e godeva la piena protezione papale dei suoi privilegi, possessi ed immunità (23).

Due anni dopo, questa costituzione papale venne confermata e ancora arricchita di altri privilegi col breve Religiosam vitam eligentibus (24). In modo speciale si indicava che per possessi si intendevano il luogo stesso, con la chiesa, i giardini, i prati e i boschi, i terreni coltivati, i molini e le vie. Questi possessi rimanevano liberi, quando lo fossero già, dalle tasse e dalle imposte: "in novalia vestra quae propriis manibus aut sumptibus colitis... sive de hortis sive virgultis et piscationibus [Pag. 37] vestris" (25). I vescovi non potevano di propria iniziativa liberamente usare i conventi per tenervi sinodi o cause giudiziarie; non potevano influire sull'elezione dei superiori o sulla nomina di qualsiasi frate. I superiori dell'Ordine a loro volta dovevano prestare obbedienza al vescovo diocesano secondo il diritto canonico, in quanto questo non contradiceva le costituzioni particolari dell'Ordine, approvate dalla Chiesa. Entro i limiti dei loro possessi (loca, nominati nei brevi per i Brettinesi) nessuno poteva costruire una chiesa se non con l'approvazione dell'Ordine, e con quella del vescovo, oppure con un permesso particolare della curia papale: un decreto per salvare l'unità nella direzione della cura d'anime e per evitare rivalità insane e litigiose. Infine vennero approvati l'abito in uso e le particolari aggiunte alla Regola di S. Agostino: le lnstitutiones eremiticae vitae fratrum Brictinensium, che finora non sono state ritrovate in extenso.

Questa bolla papale era indirizzata al priore e ai frati di S. Biagio, mentre nel contenuto alcune direttive venivano assegnate a tutte le chiese, i conventi e i possessi dell'Ordine. Purtroppo questi titoli non sono nominatim elencati nella suddetta bolla, come in simili privilegi concessi ai Cistercensi Vallombrosani, Domenicani, Carmelitani ed altri, forse per mancanza di dati specifici alla curia papale, forse a causa della rapida espansione dei Brettinesi e per evitare che le fondazioni acquisite da ultimo fossero escluse dai privilegi papali.

Nel 1248 il privilegio della questua venne expressis verbis sottoposto all'attenzione di tutta la gerarchia nel breve Circa opera pietatis (26). Furono rinnovate anche le due principali costituzioni apostoliche Quae [Pag. 38] omnium Conditoris e Religiosam vitam eligentibus aggiornando il contenuto secondo gli ulteriori sviluppi, per esempio cambiando la formulazione al singolare in quella al plurale, al fine di rendere validi i privilegi apostolici per tutte le fondazioni presenti e future (27).

Minuziosamente si descrisse il digiuno non omettendo quasi nessuna circostanza particolare. I cibi rafforzanti erano, per questi eremiti vegetariani, i "lacticinia"; l'uso della carne e di ogni lardo animale era proibito, eccetto che per i malati. Tre volte la settimana, fuori dai periodi dei digiuni ecclesiastici (la Quaresima di Pasqua e quella di S. Martino), erano concessi formaggio e uova. Coloro che non godevano di una salute robusta potevano essere dispensati dal digiuno particolare dell'Ordine da quello prescritto dalla Chiesa, con eccezione dei venerdì. Di tale dispensa godevano anche i frati viaggianti, i quali però non potevano mangiare "lacticinia" nei giorni delle quaresime generali della Chiesa. I laici non potevano partecipare alla mensa comune; i membri d'altri istituti religiosi e della gerarchia ecclesiastica soltanto quando le circostanze lo consigliassero.

Il vestiario di ciascun frate comprendeva quattro tuniche, una cocolla, che in forma di "casula" con ampie maniche i Brettinesi portavano sopra la tunica, e due scapolari di stoffa semplice. I vestiti interiori, cioè mutande, camicie e la calzatura, che comprendeva calzini senza piede e sandali o zoccoli di legno, venivano prescritti dal priore (28).

Queste ed altre consuetudini, che vennero esplicitamente confermate in diversi decreti papali, costituivano l'interpretazione del tenore di vita di un Ordo già approvato dalla Chiesa. Quale questo fosse, non appare dai documenti brettinesi e neanche da una vita di un santo proveniente dal loro ceto come san Nicola di Tolentino, che circa il 1260 entrò nei Brettinesi, in quell'anno già uniti secondo i piani curiali, ma osservanti ancora le proprie consuetudini (29).

Non sembra impossibile che l'Ordo brictinensium riprendesse e interpretasse in modo severo l'osservanza descritta nella Regola di Petrus de Honestis, destinata alla congregazione canonicale di S. Maria del Porto [Pag. 39] fuori Ravenna (30). Questa regola ci permette una ricostruzione della vita interna. Giovani entrano come educandi e fanno la professione in età di diciotto anni, la formula è:

Ego [Benignus] meipsum omnipotenti Deo offero et servitium ... ac oboedientiam quoque praelatis huius instituti secundum Deum et ordinem vestrum (secundum Regulam S. Augustini) in eo promitto. (Cap. IX C).

La stessa regola descrive anche le officine di un convento: un oratorio, una piccola biblioteca, la sala del capitolo, il vestiario e dormitorio, il refettorio, una stanza comune con una stufa, gabinetti, cucina, cantieri, molino e panificio; in più un parlatorio, una infermeria e, se necessario, un educandato.

Nel terzo libro viene descritto l'ufficio divino. Dal testo si può dedurre che i Brettinesi praticavano il coro notturno alle ore due, precedute da preghiere private. Allo spuntar del sole si recitavano le "lodi", seguite dalla "prima"; nella mattina succedevano la "terza" e la celebrazione della S. Messa, fatta da uno dei frati-preti della comunità, durante la quale gli altri (preti, chierici e laici) potevano comunicarsi (31). A mezzogiorno seguiva la recita della "sesta" che precedeva, tranne che nei tempi e giorni di digiuno, la colazione. Verso le ore quindici veniva recitata la "nona" e verso il calar del sole, dopo la cena, il "vespro"; il giorno si concludeva all'inizio del grande silenzio con la "compieta".

[Pag. 40] Il carattere clericale dell'Ordine si deduce dai privilegi pontifici in cui la partecipazione dei Brettinesi alla vita attiva è descritta. Poiché le chiese ricevute non erano parrocchie in senso pieno, i Brettinesi ricevettero privilegi di dispensa rispetto ad alcuni decreti emessi nel concilio lateranense del 1123, i cui canoni avevano proibito a diverse nuove correnti religiose di predicare e di confessare, per accondiscendere ai desideri dei fedeli di essere sepolti nelle loro chiese o cimiteri con la condizione, però, di far pervenire le elemosine alla parrocchia a cui aspettavano secondo il diritto canonico.

Le nuove correnti attiravano in tal modo i fedeli, che le parrocchie ne soffrivano in campo spirituale e ancora più in quello materiale. Per difendere il clero secolare la curia papale tentò di bloccare un ulteriore sviluppo della "vita vere apostolica" professata nei nuovi ordini, ripristinando i decreti del 1123, già parzialmente ripresi da Gregorio IX negli anni 1235-1237. Poco prima della morte di Innocenzo IV, che era promotore delle nuove tendenze, venne nel 1254 pubblicata la costitumziotte Etsi animarum affectantes, in cui si proibì a ciascun religioso o monaco la cura delle anime in qualsiasi forma. Dopo cinque settimane però questa costituzione venne revocata (il 30 dicembre) in un breve di Alessandro IV, che incomincia con la toccante frase: Nec insolitum est che un pontefice cancelli i decreti del suo predecessore. Il nuovo papa ristabili ed approvò la nuova prassi, che per mezzo del privilegio d'esenzione sottrasse sempre più i monaci e i mendicanti al controllo e alla giurisdizione del vescovo diocesano in favore della dipendenza dalla Sede Apostolica (32).

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(22) Nel breve Vota devotorum del 24 settembre 1243, L. 27.

(23) L. 28.

(24) In data 3 novembre 1245, L. 55.

(25) Queste esenzioni riguardano le imposizioni sui fitti e sui censi introdotte nel secolo decimo, cfr. L. NANNI, La parrocchia studiata nei documenti lucchesi dei sccoli VIII-XIII, Roma 1948, pp. 95-105. La povertà professata dai Brettinesi viene indicata come "spontanea" e mai assoluta, ma una descrizione dettagliata manca. Crediamo che la loro prassi somigli a quella dei Fratres de Poenitentia Iesu Christi, le cui costituzioni sono state studiate da A. C. LITTLE. Ne citiamo il paragrafo riguardo questa povertà, "The English Historical Review" 9 (1894), p. 124: Verum quia pauper Dominus noster Jesus Christus imitatores beatificat et exaltat, statuimus ut noster Ordo nullas habeat possessiones agrorum vel vinearum, nutrimenta animalium, census, redditus, nec aliqua immobilia nisi hortum et officinas. Unde si quae possessiones nobis datae vel relictae fuerint, licebit nobis eas recipere, dum tamen eas, quam cito bono modo poterimus, distribuamus in pietatis et caritatis operibus convertentes. Interim tamen ab amicis et familiaribus nostris sine periculo teneantur. Domorum autem ac officinarum nostrarum opera sint humilia et mediocra, in quibus non sint sumptus superflui nec voluptuosae et inutiles imagines picturarum.

(26) in data 4 luglio 1248, L. 69.

(27) Per il testo vedere L. 79, 96 e 126.

(28) Per la descrizione del vestito, vedere § 8, e per il digiuno § 2-5 della costituzione papale Quae omnium Conditoris, L. 19 e 79.

(29) Per la vita rimandiamo alle biograifie citate nell'articolo El Santoral de los Agustinos etc. in "Revista de Espiritualidad Agustiniana", 3 (1962), pp. 384-386.

(30) La Regula Clericorum Petri de Honestis, MPL. 163, 703-748, è stata scritta circa il 1115 ed approvata per il monastero di S. Maria di Porto da papa Pasquale II nell'anno seguente. Crediamo che i Brettinesi habbiano adoperato questa regola adattandola al loro tenore di vita, come è indicato nell'Appendice I, p. 87. Abbiamo dato i paralleli con i seguenti soggetti: Liber I. cap. 6: De priore eligendo; cap. 15: De paupertate; cap. 23: De foris mittendis fratribus; cap. 31: De vita arctiori; Liber 2. cap. 1-9: De ieiuniis; Cap. 10: De esu carnis; cap. 15-17: De cibis; cap. 21: De vestimentis; Liber 3, cap. 32: De hospitibus. Per la propagazione di questa regola, CH. DEREINE, Les Chanoines Réguliers dans l'acienne provincie ecclésiastique de Salzbourg d'après les travaux récents, RHE. 55 (1960). pp. 902-916.

(31) Per quanto riguarda l'introduzione delle Messe private e la frequente Comunione, cfr. O. NUSSBAUM, Kloster, Priestermönch und Privatmesse, Bonn 1961, in cui annuncia anche studio particolare per Due e Trecento. Riguardo ai doveri spirituali per i laici-conversi (i non-sacerdoti), non abbiamo trovato alcuna indicazione, ma anche in questo si sono certamente adattati ai costumi già in uso, recitando 24 Pater Noster per il coro notturno, 5 per le lodi, 7 resp. per la prima, terza, sesta e nona, 12 per i vesperi e 7 per la compieta, come praticarono per esempio i Poveri Cattolici, J. B. PIERRON, Die Katholischen Armen, Freiburg i. Br. 1911, p. 156.

(32) Per la cura animarum praticata da monaci, vedere U. BERLIÈRE, L'exercise du ministère paroissial par les moins du XIIe au XVIIIe siècle, in "Revue Benedictine", 39 (1929), p. 312; P. COUSSIN, Précis d'histoire monastique, Tournai 1956, pp. 368-369; E. FEYARTS, De evolutie van het predikatierecht der religiuzen, in "Studia Catholica", nuova serie 25 (1950), pp. 177-190 e L. NANNI, op. cit., pp. 109-110, 116-120. I documenti papali: Etsi animarum del 21 novembre 1254, P. 15562 e Nec insolitum del 30 dicembre 1254, L. 120.

Il numero dei Brettinesi non è stato tramandato. Con certezza è da pensare che anche in questo corrispondessero agli altri istituiti dello stesso carattere. Esaminando i pochi ruderi finora rimasti si può dedurre, [Pag. 41] che in ogni eremo o convento vivessero circa sette od otto frati, cioè sacerdoti, conversi ed aspiranti. Al culmine della sua esistenza nel 1255 l'Ordine Brettinese aveva certamente 45 eremi e perciò aveva circa 350 membri. Fu un ordine di valore locale, non si era espanso fuori del territorio italiano e professò e difese, anche dopo l'Unione del 1256, per molti anni, il suo rigoroso ideale di "vita mista".

[Pag. 43] I Brettinesi avevano un uguale tenore di vita, praticato in ciascun eremo o cella nella Marca d'Ancona e nella Romagna. Una tale base d'unità mancava fra i Toscani, che avevano avuto una pre-istoria più lunga, però anche più incerta. Accanto ai movimenti locali, corrispondenti alle esigenze del periodo, si notano due correnti di centralizzazione, caratterizzate da due capitoli di unione. Della corrente più vasta sono stati conservati i nomi degli eremi partecipanti, e la lista viene usata come base per indicare lo sviluppo della vita eremitica "surblimtata" nella Toscana. I partecipanti appartennero sia al ceto canonicale che al monacale e al laicale.

Indicando i membri di una congregazione come Toscani si vuol significare che il loro centro giaceva nella Marca di Tuscia. Per quanto riguardava la vita ecclesiastica, le Chiese di Tuscia influivano almeno sulle isole adiacenti come la Corsica, la Sardegna, l'Elba ed altre di minore valore. Inoltre, le città toscane avevano relazioni e rapporti con la Francia meridionale, con la Provenza, con Arles, con Narbona e con le città della costa orientale di Spagna.

Nel territorio senese e nord-toscano sessanta eremi formarono nel 1250 una unità giuridica (1). L'ordine esistente talora è stato formato da [Pag. 44] diversi centri e da fondazioni particolari, di cui alcune hanno ricevuto nel corso del tempo il titolo di ordine, sebbene fossero soltanto fondazioni indipendenti. I centri principali si trovavano nella Garfagnana e in Loppia, nei Monti Pisani e nell'Agro Senese.

Di parecchi eremi in queste regioni esistono documenti antentici, che indicano che un numero rilevante di essi amministravano una chiesa rurale, dipendente da una canonica urbana, da un'abbazia o monastero (2). Nella Garfagnana Brancoli esisteva già nel 782, S. Quirico nel 786; dalla seconda parte del secolo decimo esistevano: Cerbaiola, Chifenti, Montemagno, Sommocolonia e Agnano; dall'inizio del secolo decimoprimo: Pereto e Montevorno. Altri risalgono alla seconda parte del secolo dodicesimo: nei Monti Pisani, Cella di Prete Rustico, S. Giorgio di Spelonca, Moriglione; nella Garfagnana, S. Galgano di Valbona; nell' Agro Senese, Rosia, S. Leonardo e Montespecchio.

La maggior parte di questi eremi o celle, come i Toscani chiamavano le loro fondazioni, era dipendente da laici e di conseguenza aveva delle chiese private: i possessori erano un capitolo, un monastero femminile o una abbazia. Altre fra le chiese passate agli eremiti appartenevano ad una "mensa episcopi" o spettavano direttamente alla Sede Apostolica (3). Le celle non giacevano in città, ma erano celle rurali: si trovavano in una villa, in una pieve, in un vico o borgo. Poichè erano persone giuridiche, pagavano dal secolo decimo dei fitti: gli amministratori avevano le chiese in enfiteusi. Il fitto era un censo fondiario sugli edifici, sulle raccolte di grano e di legna, sul bestiame e sulla chiesa stessa. Anche si ebbero diritti di sepoltura che causavano tante liti (4). In genere i rettori, anche quelli che dipendevano da abbazie, erano canonici secolari, perché dall'inizio del secolo XII la cura parrocchiale fu interdetta ai monaci, cosicché gli abati interessarono membri del clero [Pag. 45] secolare per le chiese rurali loro sottomesse: il monaco-sacerdote restò, almeno in teoria, dentro le mura claustrali (5).

Un buon numero di questi preti secolari cercavano di realizzare la sublimatio e diventarono "regolari" (6). Questi scelsero una regola spesso quella del monastero da cui dipendevano. Così alcuni vivevano secondo una regola canonicale, altri accettarono le consuetudini di san Pier Damiani o quelle di una comunità benedettina. Nonostante i decreti papali, non tutti i monaci ritornavano alla vita strettamente claustrale, però continuarono la vita attiva, unita a quella monacale. Questo è provato dalla frequenza dei decreti papali in cui ai monaci veniva ordinato di ritornare nella clausura. Però casi singoli non sono individuabili con certezza, perché il titolo di monaco aveva una larga interpretazione.

Un esempio costituiscono i membri degli eremi dedicati a S. Galgano in Cataste, in Fonticelle (o Fontanella, probabilmente vicina a Perugia), e in Trassilico. L'eremo di Cataste risale al 1203 ed entrò con le case-figlie nella congregazione toscana. Il superiore maggiore di questo nucleo fu probabilmente in quel momento un certo Andrea, il quale diede al fonolatore di Cataste, Stefano, il titolo di prior maior (7).

Secondo l'uso del tempo ogni "cella" doveva procurarsi la continuazione e la sopravivenza per proprio conto e curare la formazione dei novizi. Come una famiglia di una tale canonica rurale (spesso anche chiamata monastero, rettorato o priorato) fosse composta, lo descrivono gli atti notarili finora conservati e consultati. La pieve di Segromigno nella diocesi di Lucca aveva, nel 1203, un rettore, a cui erano sottomessi due sacerdoti, un diacono, un suddiacono e due accoliti: quindi una comunità di sette membri (8). Le stesse notizie ci offrono anche [Pag. 46] gli atti notarili degli eremi Toscani (9): Cella di Prete Rustico ebbe nel 1216 un rettore, due sacerdoti e quattro frati; nel 1248: un priore, tre preti e nove frati. L'eremo S. Galgano, diretto nel 1243 dal priore frate Guido, ebbe un prete, un suddiacono e otto frati. Nella cella di S. Giorgio di Spelonca abitavano nel 1204 quattro frati, che si chiamavano "preti-eremiti". Montevorno ebbe nel 1245 un priore e due sacerdoti ed alcuni frati. Rupecava o Lupecavo era abitato nel 1223 da sei frati.

Nel territorio senese i dati non sono tanto abbondanti, ma i documenti di Rosia, di S. Leonardo e di S. Matteo di Lepore presso Firenze indicano la stessa situazione. Senza dubbio le celle nominate sono le principali e le più grandi. Esistono però anche altre con cinque o meno membri, le quali all'inizio avevano avuto soltanto uno o due frati, che non sempre erano sacerdoti, ma professavano semplicemente una vita clericale. Tutti questi frati si chiamavano eremiti e spesso nel senso di un membri di una casa eremitica con cura di anime fra il popolo del vicinato.

Degli eremi alcuni dipendevano da un istituto ecclesiastico: Rosia, ad esempio, dalla abbazia benedettina di S. Bartolomeo di Sestinga; S. Matteo di Lepore o Arcetri spettava alla cannonica di S. Stefano al Ponte di Firenze; Cella di Prete Rustico pagava il fitto alle Mantellate di S. Maria di Pontetetto; S. Galgano di Valbona nella Carfagnana chiese nel 1204 la sottomissione di S. Giorgio di Spelonca, e Montevorno dipendeva da Moriglione. Dagli atti notarili appare che tutti gli altri eremi nella Garfagnana e nei Monti Pisani dipendevano dalle chiese canonicali di Lucca: da S. Martino, S. Michele, S. Salvatore in Muro o S. Frediano; tali eremi erano fondazioni canonicali i cui membri desideravano vivere regolarmente.

Canonici dei sudetti eremi si chiamarono presto frati, e diventarono sempre più indipendenti dal capitolo cattedrale e dal vescovo a causa della loro interpretazione dell' ideale dei "Pauperes Christi". Si unirono e formarono diverse leghe ossia congregazioni come, fra altre quella "delle Tredici", nelle diocesi di Lucca e di Pisa (10).

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(1) Per i luoghi, vedere sotto nelle note 33-35 e le carte geografiche nel testo, composte secondo le notizie e i dati forniti da F. Roth, o. c., Aug. 3 (1953), pp.284-301; M. BATTISTINI, Il codice 3642 della Biblioteca Reale di Bruxelles, BSA 1 (1927), pp. 23-26; M. BARSOTTI, La coronazione della miracolosissima Immagine di S. Maria Vergine detta del Sasso nella chiesa di S. Agostino di Lucca, Lucca 1693, pp. 109-142. Questi dati abbiamo confrontati e corretti secondo gli spogli degli atti notarili di diversi eremi, conservati negli Archivi di Stato: Lucca, Spoglio di S. Agostino 1100-1300; Firenze: Spoglio 50, 58, 63, 66 e 68; Siena: Spoglio B. 54, B. 70 e Patrimonio Resti 3541; Bologna: il fondo Conventi soppressi, S. Giacomo e le Rationes decimarum Italiae nei secoli XIII e XIV, Studi e Testi vol. 58, 98; Toscana; 60 Emilia; 120, Lazio. Non abbiamo ritrovato ogni luogo con certezza: i dubbi, rimasti abbiamo notati con il segno interrogativo nelle cartine geografiche.

(2) Notizie dettagliate e molti esempi derivano da L. NANNI, La parrocchia. Abbiamo notati con il segno interrogativo nelle cartine geografiche, pp. 42 e 48 (Così nel testo).

(3) L. NANNI, op. cit., pp. 27-48.

(4) L. NANNI, op. cit., pp. 8-9, 95-105.

(5) Riguardo a questo si trovano anche molte notizie in L. NANNI, op. cit., pp. 109-110, 116-120. Questo autore completa le notizie date da U. Berlière (vedere l'ultima nota del capitolo precedente) partendo da un altro punito di vista.

(6) Vedere sopra pp. 9-14.

(7) R. ARBESMANN, The Three earliest Vitae af St. Calganus nel volume "Didascalie. Studies in honor of Anselm M. Albareda", a cura di S. PRETE, 1961 (nell'estratto pp. 33-37); AA 23 (1953), p. 134 e F. SCHNEIDER, Der Einsiedler Calgan von Chiusdino und die Anfränge von S. Galgano, "Quellen und Forschungen", 17 (1914-1924) pp. 61-77.

(8) Per Segromigno, L. NANNI, op. cit., p. 113. Altri dati forniscono P. GUERRINI, Canoniche e priorati agostiniani nel territorio Bresciano, BSA 8 (1932), pp. 67-69. I membri avevano un salario: il pievano (cioè parroco) di Segromigno 9 lire; i preti ciascuno 2 lire e mezza con gli stipendi; il diacono 2 lire ed il suddiacono 35 soldi (una lira e quindici soldi).

(9) Vedere appendice VII: Notizie rignardautti i principali eremi e i membri della Congregazione lucchese, pp 98-99.

(10) Le celle di questa Congregazione sottolineate nella cartina p. 48.

[Pag. 47] Questa Congregazione Lucchese entra nella storia verso l'anno 1230 (11). Le fonti indicano come centro ora Spelonca, ora Rupecava, S. Colombano o Pereta. L'unione fu realizzata da tredici celle, e nei documenti si parla semplicemente della Congregatio Tredecim Cellarum. Fu un nome d'onore e caro ai membri, come appare nel 1247, quando, già superato il numero di tredici, la cella di Brancoli con un certo orgoglio si dichiarava appartenente alla Congregazione delle Tredici. Anche altri documenti indicano che, nonostante il crescente numero di partecipanti, il nome rimase invariabile.

Il cronista agostiniano Enrico di Friemar (12), che scrisse nella prima parte del Trecento una storia dell'Ordine degli Eremiti, cita i nomi di due priori generali prima del 1228, l'anno in cui la congregazione lucchese fu formata: Joannes Honestus de Spelunca e Joannes de Cella. Sono due persone storiche che furono fondatori e rettori di una cella o eremo, ma non di una congregazione. Il cronista agostiniano dunque ha esagerato (per l'intento del suo libro, che era di provare l'antichità e quindi la priorità del suo ordine su tutti gli altri), dando ai due suddetti personaggi il titolo di rector maior, cioè, secondo lui, "priore generale", mentre essi erano semplicemente rettori locali. Così è nata la supposizione dell'esistenza di un Ordine nel significato giuridico che si determinò nel secolo decimoterzo, Ordine le cui radici sarebbero affondate nell'antichità e avrebbero costituito il collegamento con un Ordine eremitano, il cui inizio si fece risalire a sant'Agostino di Ippona. Questi avrebbe fondato, secondo una leggenda aurea, durante il suo viaggio da Milano ad Ostia, alcuni eremi nei Monti Pisani, come indicano, ad esempio, gli affreschi nella chiesa di S. Agostino a S. Geminiano. Ricostruendo i fatti storici con i documenti autentici, la verità è come segue. La cella di S. Giorgio di Spelonca fu fondata nel [Pag. 49] 1190 da un prete: "magister Joannes de Pretis", insieme con un altro sacerdote di nome Dulcis. Nel 1193 furono investiti, sia materialmente che spiritualmente, dal vescovo Guido di Lucca. Ricevettero allora l'mministrazione dell'eremo,che era pieve con cura di anime. Il popolo ha dato a1 primo prete il soprannome di Honestus, probabilmente a causa del suo carattere e modo di vivere. Nel 1204 Joannes Honestus viveva ancora, ma non aveva più la funzone di rettore: il prete Dulcis gli era succeduto. In quell'anno tutti i cinque abitanti della cella si chiamavano "frati", cioè Dulcis, Joannes, Guido, Hugo e Gallus.

Nello stesso anno si verificò una lite: S. Galgano nella Garfagnana dichiarò che S. Giorgio di Spelonca le era sottomessa per ragione di anzianità. Ma quetsta non fu la causa principale. Infatti la cella di Spelonca godeva di un buon reddito. Nel processo ecclesiastico davanti al vescovo diocesano l'anzianità di Spelonca venne affermata come anche la sua indipendenza da S. Galgano.

Cella di Prete Rustico onora nel suo nome il fondatore, che per il resto è sconosciuto. Non è possibile precisare quando questo prete Rustico abbia fondato il suo eremo, vicino al vico o borgo omonimo. Nel 1201 ivi abitava un certo Joannes, forse il secondo fondatore, che venne nominato Joannes de Cella. Un anno dopo un accolito di nome Lotario, comprò questo sito dalle Mantellate di Pontetetto e promise un censo annuo di due libre di cera. Nel 1231 egli era rettore e succedette al prete Pietro, il quale ne 1236 di nuovo diresse questa cella. Durante il priorato di Bondio vi entrarono due novizi, di cui uno cambiò il suo nome per indicare la "metanoia". Il primo, di nome Marco, conservò il suo suppellativo; ma Baldino lo cambiò con quello di Benigno. Dal 1245 gli atti notarili menzionano contatti con le celle di Montevorno, Rupecava e Brancoli. Nel 1248 Cella di Prete Rustico aveva undici frati: il Priore Bondio, tre sacerdoti: Giacomo di Maestro Aiuto, Bonverterio e Nicola, e sette frati. Anche laici, fedeli della parrocchia, si legarono alla cella in un modo che si può paragonare con quello dei terziari. Nel 1253, con consenso della moglie Palmeria, Bonoste Guidonene venne accettato come fratello-eremita e fece il voto nelle mani del priore Aiuto, che probabilmente era anche inviato del potere di visitatore apostolico, e in quelle del prefetto Bonaccorso e del prete Stefano. La solennità fu conclusa con lo spoglio, ossia con un testamento esecutivo durante vita.

Infatti allora i due Joannes erano fondatori di due eremi, che hanno avuto un posto memorabile nel secolo XII, ma non ebbero niente a che fare con la formazione di una congregazione od ordine eremitico, né costituirono [Pag. 50] anelli di congiunzione con una fondazione, che risultò effimera, di S. Agostino, di cui si trova anche l'eco nella pre-istoria dell'ermo di S. Salvatore di Lecceto, raccontata da Ambrogio Landucci (Sacra Illecitana Silva, Roma 1643).

Le notizie degli altri eremi lucchesi non sono tanto ricche. Valbona nella Garfagnana, ossia S. Galgano, ebbe come priore nel 1243 frate Guido, che diresse dieci frati; Monteforte, presso Pereta, fondato nel 1205, fu nel 1241 la residenza del "prior maior". Chifenti aveva due eremi: il più antico chiamato S. Francesco e quello fondato da Rainerio Guidi nel 1238 col titolo di S. Maria e S. Paolo; Brancoli, ossia Monte di Branca, ebbe due preti: Giovanni e Martino, che si misero sotto la protezione della Sede Apostolica nel 1216; Montevorno si unì con Moriglione nel 1244.

(11) La preistoria delle diverse celle non è completamente ricostruibile dai documenti che abbiamo potuto esaminare, cioè gli spogli. In questo, gli atti notarili possono dare più chiarezza. Una succinta storia è in F. Roth, Aug. 2 (1952), pp.112-141. Lo sfondo di tale unione espone CH. DEREINE, Le problème de la vie commune chez les canonistes, in "Studi Gregoriani", 3 (1948) pp. 287-298.

(12) Tractatus de origine et processu Ordinis Fratrum Heremitarum et vero ac proprio titulo eiusdem, secondo l'edizione critica curata da R. Arbesmann, Aug. 6 (1956), pp. 37-145 (Introduzione pp. 37-86; Testo, pp. 90-121; Commentario, pp. 122-145). Il testo a cui ci riferiamo è a p. 111. Cfr. anche Appendice VII, pp. 98-99, e L. VERHEYEN, La Règle de Saint Augustin, vol. II, Recherches historiques, Paris 1967, pp. 9-17.

Un nucleo nell'Agro senese dipendeva dall'eremo di Rosia, a sud di Siena. Rosia era un eremo presso una villa omonima, che spettava all'abbazia benedettina di S. Bartolomeo di Sestinga, dalla quale si staccò duecento anni dopo la fondazione: i frati accettarono in quel momento (1240) la Regola di sant'Agostino. Già da circa il 1220 Rosia aveva avuto un influsso crescente, e mantenne rapporti con gli eremi di Orvieto, Petrioli, Giuliano in Pescia, Spelonca, SS. Trinità nel viterbese, presso Tolfa-Allumiere, Labeto, S. Agostino di Bologna, Todi e Laterino.

Accanto a Rosia esistevano ancora alcune celle indipendenti, il cui carattere non è tanto chiaro, ma dai documenti si può dedurre che fossero chiese private, che accettarono l'unione con i Toscani, quando sotto la direzione del cardinale Riccardo Annibaldi e per incitamento della curia romana una centralizzazione fu eseguita. Queste singole celle, da antichi cronisti inesattamente indicate come congregazioni, sono: Murceto, Moriglione e Ardenghesca nella Vallis Hirsuta, il nome latino artificiosamente escogitato dagli umanisti per Valle Aspra (13).

Altre fondazioni particolari si trovano nella regione di Firenze e di Montecatini, e nella contrada di Pescia-Nievole, Riaffrico ebbe nel 1222 diversi chierici e Lepore, ossia Arcetri, fu eretto nel 1233 da un canonico [Pag. 51] Aldobrandino, il quale, dopo aver comprato questa canonica rurale dai canonici di S. Stefano al Ponte, si chiamava "frate" (14).

(13) Probabilmente questo nome è stato escogitato dal cronista agostiniano Panfilo; cfr. Aug. 2 (1952), p. 140.

(14) Dopo il 1250 l'eremo di Arcetri Oltrarno fu trasferito nella città, dove i frati ricevettero la chiesa di S. Spirito. Alcune notizie sommarie dà ANDREA ARRIGHI, Specchio del convento di S. Spirito, iniziato nel 1568, f. 70. Questo manoscritto con notizie suppletive di sua mano, si conserva nell'Archivio Provinciale, Convento S. Spirito, Firenze, insieme con un'altra "cronaca" dello stesso autore: Memorie delli obblighi di Messe del convento di S. Spirito di Fiorenza dell'Ordine Eremitano di S. Agostino, MS 1692, con una medesima notizia, p. 6.

La centralizzazione e unificazione di questi gruppi eremitici e di altri fu diretta nella seconda e terza fase dall'energico cardinale Riccardo. Questi indicò come gli eremiti dovessero svincolarsi dalle giurisdizioni del vescovo ordinano per formare un solo Ordine sotto la protezione ed a profitto della Sede Apostolica.

Il cardinale Riccardo (ca. 1200-1276) (15) appartenne a una famiglia senatoriale romana, che nel secolo decimoterzo era al colmo della sua inufluenza nel campo politico-religioso. Gli Annibaldi erano imparentati con i conti di Segni. Tre parenti del Cardinale avevano portato la tiara: lo zio Lotario come Innocenzo III (1198-1216) ed i suoi cugini Ugone di Campania come Gregorio IX (1227-1241) e Rainaldo d'Anagni, il quale fu pontefice con il nome d'Alessandro IV (1254-1261). Dal papa Gregorio IX Riccardo fu nominato cardinale nel 1237 e governatore della Maremma e della Campagna, cioè delle regioni tra Siena e Capua. Probabilmente il nuovo cardinale non ricevette il sacramento dell'Ordine. Era un buon politico e diplomatico: sapeva unire gli interessi politici con quelli religiosi e mirava alla riorganizzazione e al restauro del potere papale in ambedue i campi. Con i cardinali Rainerio e Stefano formò il triunvirato, che durante l'esilio volontario di Innocenzo IV a Lione (1244-1251) governò il Patrimonium Petri. Le loro mete politiche coincidevano, cosicché non diventarono rivali.

L'attività del card. Riccardo nel campo religioso è dimostrata nelle quarantaquattro costituzioni, brevi o bolle papali, emanate dalla fine del 1243, l'anno della formazione della Congregazione toscana degli eremiti [Pag. 52] fino al mese d'aprile 1256, quando fu ratificata l'unione maggiore (16). Alla "Congregazione toscana" venne aggregata dopo il 1248 la "Congregazione delle Tredici", conservando il proprio carattere (17). Accanto ai documenti indicati ci sono ancora diciassette altri che riguardano l'attività del card. Riccardo Annibaldi per lo sviluppo eremitico nell'Agro senese. Questi eremi senesi rimasero corporazioni o unità indipendenti fino al 1256, nonostante la pressione per una fusione da parte del cardinale Annibaldi e dei Toscani (18).

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(15) Per una biografia più dettagliata F. ROTH, Cardinal Richard Annibaldi first Protector of the Augustinian Order, m. 1276; Aug. 2 (1952), p. 26-60.

(16) In tutto abbiamo rintracciato 72 documenti diretti agli eremiti Toscani o in cui essi vengono nominati. Generalmente si conoscono facilmente i destinatari, eccetto quando viene usato il Titolo: Ordo Eremitarum S. Augustini o Eremitae Ordinis S. Autgustini senza alcun altro indizio. Questo titolo generico è stato dato in primo luogo ai Giambonini (vedere sotto), poi ai Toscani dal 1253; e crediamo anche ai Brettinensi almeno in una occasione, cioè nel 1255: cfr. I, 149. Certezza può dare il contenuto insieme con il luogo dove si conserva il documento. In base a questi due criteri abbiamo aggiudicato i documenti incerti ai quali rimandiamo il lettore. Questo Bollario contiene un testo solo di ciascun documento senza indicazione di varianti in un apparato critico, poichè per un lavoro tanto gigantesco non ci è stato concesso il soggiorno necessario dal p. J. Shannon rettore del collegio di S. Monica (Roma) negli anni 1961-63. Ciò è stato causa della mancanza notata da W. Louraux, in RHE 62 (1967), p. 898. Per la questione intorno al titolo si veda R. KUITERS, Bullarium saeculorum XII et sequentium ad religiosos interpretatio, in "Commentarium pro Religiosis et Missionariis", 38 (1957), pp.361-364.

(17) Le costituzioni papali per i diversi eremi sono: Cum a Nobis, 27 sett. 1216, L. 7; Pium est, 15 dic. 1243; Dilecti filii prior, 5 sett. 1245 e Cum sicut accepimus, 16 aprile 1248, resp. L. 30, 52 e 68.

(18) A questi sono diretti Cum a Nobis petitur, 28 aprile 1220, 3 febbraio 1228, 7 luglio 1255, L. 9, 12 e 134); Cum ecclesiam eremi, 5 febbraio 1228, (L.13); Dilecti filii, 3 gennaio 1231, 12 aprile 1244 (L.16 e 41); Ad veneranda, 5 maggio 1236 (L. 20); Pium est, 16 dic. 1243 (L. 31): Licet his e Necessitatibus vestris 17 e 19 aprile 1252 (L. 93 e 94); Ex parte vestra 26 maggio 1252, 25 giugno 1253 (L. 95 e 130); Piae postulatio, 19 luglio 1255 (L. 146) e notizie sommarie nei brevi dell'8 giugno 1227, 23 aprile 1244, 28 e 30 gennaio 1252 (L. 10, 45, 89 e 90). Per alcune Personalia riguardo agli eremi senesi, si veda Appendice VIII, p. 100.

I brevi papali, concessi fino al 1230 a diversi eremi toscani, contengono il privilegio di Protezione papale, con cui gli eremiti con tutti i loro beni si sottomisero direttamente alla Sede Apostolica. Lo stesso privilegio ricevettero gli eremi di Morimondo presso Gubbio, Sant'Jacopo d'Acquaviva presso Livorno, Costa Acqua nei Monti Pisani, Brancoli, [Pag. 53] Rosia, S. Leonardo e S. Salvatore nella Selva del Lago nel senese, Centocelle e SS. Trinità di Tolfa ad ovest di Viterbo.

La "Congregazione delle Tredici" ricevette fra il 1243 e il 1248 tre documenti papali, di cui quelli del 1243 e del 1245 riguardano la compra di una chiesa a Populonia da parte della cella di Rupecava. Il documento del 1248 suggerisce alla "Congregazione delle Tredici" la sottomissione al visitatore dei Toscani. La ripugnanza contro la fusione suggerita si legge fra le righe e si illustra nella trionfale dichiarazione negli atti notarili di Brancoli, in cui si dichiara con enfasi di appartenere alla Congregazione delle Tredici. Verso il 1250 la fusione però si era verificata e la "Congregazione delle Tredici" si sciolse poco dopo il 1249.

Nell'Agro senese si trovano le celle di S. Leonardo, S. Salvatore, Monlespecchio, Monterozzanese e Rosia. I documenti del 1227 trattano una discordia fra S. Leonardo ed i canonici dei SS. Martino e Vigilio di Siena, dalla quale canonica dipendeva questo eremo. Un anno dopo, S. Leonardo accettò la protezione della Sede Apostolica; e il vescovo Bonfiglio, che governò la diocesi senese dal 1215 al 1252, consacrò la chiesola annessa. S. Leonardo rimaneva però insieme con l'eremo di Montespecchio, sottomesso alla giurisdizione del vescovo. Questi effettuò nel 1231 l'incarico di procurar loro una Regola approvata dalla Chiesa.

S. Salvatore, che si trova nella stessa valle come S. Leonardo, però venendo da Siena, nella catena destra di colline, si rivolse alla curia papale nel 1244, per liberarsi di un ufficiale militare, nominato Cortabraca, e dei suoi seguaci, che pretendevano i beni dell'eremo. Nello stesso tempo questi eremiti ricevettero come sovvenzione una parte dei redditi sequestrati, dalla curia papale. Alcuni anni dopo, tale offerta venne ripetuta per un valore di duecento lire senesi. Nel 1252 la cella di S. Salvatore, meglio conosciuta col titolo di Lecceto, ricevette in occasione della consacrazione della chiesa una indulgenza annuale di quaranta giorni per i fedeli che visitassero la chiesa suddetta nel giorno della ricorrenza e offrissero un'elemosina. Lecceto, insieme con S. Leonardo, rifiutò la fusione con la Congregazione toscana. Il visitator generalis Aiuto unì sotto un solo superiore i due conventi dopo la scomparsa del priore di S. Leonardo. I canonici si appellarono con successo al vescovo diocesano: il decreto del visitatore Aiuto venne cancellato. Il 25 giugno 1255 la separazione venne corroborata dal papa Alessandro IV con il decreto Ex parte vestra.

Anche l'unione di S. Salvatore di Sylva Lacus (cioè Lecceto) con [Pag. 54] Montespecchio venne dichiarata nulla nello stesso anno dietro richiesta di Tommaso, vescovo di Siena, nonostante che il cardinale Riccardo la avesse ratificata personalmente. S. Salvatore di Lecceto rimaneva parte della "mensa episcopi", perché il vescovo non desiderava restare privo delle entrate annesse. L'unione avrebbe significato l'affiliazione di S. Salvatore alla Congregazione toscana, della quale Montespecchio faceva già parte.

L'indipendenza di S. Leonardo di Lecceto e degli eremiti dipendenti da essa venne riaffermata con la bolla Piae postulatio del 19 Luglio 1255, cioè quindici giorni dopo la sospensione della fusione di S. Salvatore con Montespecchio. Tutti i privilegi concessi ai canonici di S. Leonardo dal tempo di papa Adriano IV (1154-1159) e dei suoi successori vennero riaffermati nella suddetta bolla. I beni dei canonici erano descritti, cioè la chiesa di S. Leonardo col convento, l'ospedale di Bavastagia e i terreni nelle regioni di Augustulo, Arnano e Cimino, e messi sotto la protezione della Sede Apostolica. In compenso i canonici dovevano offrire due libbre di cera alla "mensa episcopi" alla festa dell'Assunzione di Maria, come già era stato stabilito da Walfredo vescovo di Siena (1085-1127). Sul rimanente delle loro entrate, redditi o decime nessuno aveva il diritto di far gravare imposte. Alla Sede Apostolica si dovevano pagare per questo privilegio due soldi lucchesi, valenti un decimo della lira senese. Otto mesi dopo, questo gruppo di canonici-ermiti, che vivevano in una regione coperta di lecci, e perciò chiamata Lecceto, venne incorporato nell'Ordine degli Eremiti progettata dal card. Annibaldi: un fatto confermato con la bolla Licet Ecclesiae del 9 aprile 1256.

Per Monterozzanese esiste un privilegio concesso in occasione della consacrazione della chiesa fatta dal papa Gregorio IX personalmente nel 1236. Venne concessa, alle consuete condizioni una indulgenza annuale di cento giorni a coloro che visitassero questa chiesa canonicale il giorno della ricorrenza.

Il cardinale Riccardo, nominato governatore della Maremma nel 1239, si dedicò alla centralizzazione di diverse correnti sia politiche che religiose. La prima unione degli eremiti toscani, che si verificò nel 1243, fu uno dei primi successi della sua politica religiosa. Egli aveva un [Pag. 55] grande interesse ecclesiastico, come indica la cura che ebbe, dietro incitamento papale, per i canonici-eremiti della canonica rurale della SS. Trinità di Tolfa, ai quali affidò la chiesa di S. Severa per assicurare a loro una migliore entrata (19).

Nello stesso anno la curia papale emise, il 16 dicembre 1243, la costituzione Incumbit Nobis, che ci informa che già da tempo in diversi ceti clericali si discuteva la possibilità di una unione più vasta fra gli eremiti. lI cardinale Riccardo era stato nominato presidente papale di una comissione di quattro membri, probabilmente i "priores maiores" o i loro sostititi dei gruppi interessati. Sebbene dei loro nomi si leggano soltanto le lettere iniziali, crediamo di poter individuarli secondo altri documenti con: Stefano, Uguccio, Guido e Pietro, senza poter dire con ogni certezza a quale gruppo appartenessero. Dagli atti notarili crediamo poter dedurre che rappresentassero rispettivamente Cataste, Corvaia o Cerbaia, Rosia e Rupecava. La comissione accettò, più o meno per incitamento del cardinale Annibaldi, in primo luogo l'introduzione della Regola di S. Agostino con la conservazione delle institutiones, ossia costituzioni particolari. Inoltre erano d'accordo di scegliere un superiore generale per tutti i partecipanti. Per realizzare ciò vennero convocati a Roma uno o due frati di ciascuna canonica o eremo per un "capitolo" (20). Verso la festa di Natale 1243 le trattative ebbero un esito positivo e nel mese di marzo 1244 i primi privilegi vennero concessi alla nuova congregazione. Questi regolano alcune difficoltà locali poste per il cambiamento di Regola: tutti ricevono la dispensa dalla Regola di S. Benedetto o da qualsiasi altra finora professata. I sacerdoti eremiti possono confessare i fedeli e predicare, con permesso però dei superiori ecclesiastici locali. Possono recitare in coro il breviario secondo il "modo romano", cioè secondo l'usanza dei canonici della basilica lateranense, con l'addizione (nel 1248) che, partecipando a un "modo" differente, per esempio durante una permanenza in un convento d'altre consuetudini, si adempie sia in forma personale che corale l'impegno ecclesiastico (21).

[Pag. 56] Il 19 aprile 1244 i superiori ricevettero il permesso, diverse volte poi confermato, di poter sciogliere gli oblati e i futuri novizi dalle censure ecclesiastiche in cui fossero inconsciamente incorsi, con la clausola che coloro i quali le avessero subite ferenda sententia dovessero prima effettuare gli adempimenti (22). Tali censure riguardavano normalmente l'adesione mostrata all'imperatore durante la lotta fra Sacerdotium et Imperium, fra le corti papale ed imperiale.

Il giorno dopo la festa di S. Marco la curia papale concesse agli eremiti toscani il "Mare Magnum", dato a ciascun Ordine approvato: Religiosam vitam eligentibus (23). In questa costituzione i privilegi già concessi o da concedere come istituto approvato vengono corroborati l'accettazione della Regola di S. Agostino, la protezione papale sui beni, diritti e doni genericamente indicati. Pare che alcuni conventi avessero entrate fisse in forma di "decime", che "expressis verbis" sono comprese nella protezione (24). Chiunque, laico o chierico, sia di stato libero non avendo legami o doveri d'obbligo, può entrare nella comunità e resta poi sotto l'obbedienza al superiore. Senza il cui permesso nessuno può lasciare la cella o congregazione. Il permesso deve essere dato in forma di congedo per iscritto: senza tale dichiarazione non si può chiedere né dare l'ammissione in un altro convento, nemmeno a pernottarvi a titolo di carità.

Questa prescrizione venne separatamente notificata ai vescovi diocesani nel 1255, a causa del fatto che rimaneva troppo lettera morta. Nonostante ciò il numero di frati girovaganti divenne tanto grande, che il cardinale-protettore Annibaldi, il quale aveva un potere effettivo sopra il superiore generale, si munì di pieni poteri da parte della curia papale per poter strappare agli "apostati" ostinati l'abito e, in caso di necessità, per scomunicarli publicamente (25).

[Pag. 57] Nella costituzione Religiosam vitam eligentibus si descrive il privilegio di esenzione dall'autorità ordinaria: nessun vescovo diocesano può disporre né degli edifizi né dei membri singoli, nemmeno ha diritto di immischiarsi nelle elezioni e nomine. Per il rimanente, i superiori e membri della congregazione sono sottommessi ai vescovi ordinari (26) per quanto riguarda l'ordinazione, le benedizioni, la procura degli Oli Santi (27) e l'erezione di chiese e cappelle dentro i territori concessi all'Ordine (intra fines parochiarum vestrarum). Gli eremiti toscani non sono costretti a rivolgersi ai vescovi diocesani quando questi si rifiutino di somministrare a titolo gratuito i sacramenti e sacramentali. In tal caso possono dirigersi a qualsiasi vescovo riconosciuto dalla curia papale. Nessuna autorità, né civile né ecclesiastica, può imporre liberamente imposte e decime contrarie ai privilegi concessi dalla Sede Apostolica.

Quest'ultimo decreto venne separatamente comunicato alle autorità ecclesiastiche quindici giorni dopo l'emissione del succitato "Mare Magnum" e venne poi anche diverse volte ripetuto (28).

Gli eremiti toscani avevano il diritto di sepoltura per ciascun fedele che chidesse la inumazione nelle loro chiese o cimiteri, con riserva però dei diritti della parrocchia a cui il morto durante vita fosse appartenuto.

La concessione del Mare Magnum è di massimo valore nello sviluppo di qualsiasi ordine: contiene il solenne riconoscimento da parte della Chiesa.

Dopo le concessione del solenne riconoscimento pontificio seguì un periodo di consolidazione: 1244-1248. In questi anni si sentiva sempre [Pag. 58] più la mancanza di un convento nella Città Eterna. I Toscani chiesero il permesso di entrare in Roma, e questo venne concesso dal papa durante la sua dimora in Lione e venne effettuato dal loro cardinale protettore, quando era governatore di Roma. I Benedettini dovettero sgombrare la chiesa e l'abbazia di Ara Coeli, ed i Minori il convento di S. Maria del Popolo. Nel 1250 S. Maria del Popolo venne concessa agli eremiti toscani e Ara Coeli ai Frati Minori; una decisione non più revocata né cambiata fino al nostro tempo. I Benedettini ebbero il peggio: persero l'abbazia senza ricevere un altro luogo: dovettero dividersi tra le fondazioni esistenti nella città, e lasciare tutto in sito all'Ara Coeli con eccezione dei beni personali e dei loro vestimenti. Questi trapassi con i documenti principali sono descritti nella bolla Iis quae auctoritate, del 6 luglio 1252 (29).

Nel 1250 gli eremiti toscani celebrarono un "capitolo generale" nel convento di S. Salvatore di Cascina. Deve essere stato il terzo "capitolo generalissimo" dopo l'unione del 1243-44, perchè si doveva seguire, per quanto riguarda la celebrazione dei capitoli, la consuetudo cistercensis: ogni anno un "capitolo generale" ed ogni tre anni quello "generalissimo". Questo "capitolo" di Cascina (a. 1250) è l'unico capitolo, di cui finora ci sia stato trasmesso un documento dettagliato, il quale contiente la nomina dei procuratori generali: fra' Domenico di Rosia e fra' Simone di Roveta, con le firme dei partecipanti, cioè del priore generale e di sessantun priori (30). Dall'elenco pare che la Congregazione, sotto il generalato di fra Matteo (31) fosse divisa in due distretti: la circoscrizione di Siena diretta da fra Simone d'Ardenghesca e quella di Lucca guidata dal vicario generale fra Aiuto di Cella di Prete Rustico (32). I quattro "definitori" [Pag. 59] che formavano con il "priore generale" il "sindacato" ed erano i suoi "assessori", furono Giovanni d'Acquaviva, Orlando di Petreto, Migliorato di Selvamaggio e Giovanni di Foltignano.

La circoscrizione (ossia provincia) di Lucca comprese la "Congregazione delle Tredici" e le celle ad essa unite o da essa fondate: in tutto venticinque eremi o conventi (33). Il convento principale della provincia senese e la sede del vicario-generale era Ardenghesca ed aveva una ventina di celle (34). Le altre (35) che figurano sull'elenco e che non appartenevano alle primitive corporazioni senese o lucchese erano probabilmente unità separate, di cui quella della regione di Pescia-Nievole, Morimondo presso Cagli, e S. Leonardo di Lecceto sono le principali.

(19) Rium est, 16 dic. 1243, L. 31 e Justis petentium desideriis, 30 marzo 1244, L. 38.

(20) Incumbit Nobis e Praesentium vobis, 16 dic. 1243, L. 31 e 32.

(21) Vota devotorum, 23 marzo 1244 e 22 aprile 1244, L. 34 e 44; Cum vos et, 26 marzo 1244, L. 35; Cum a Nobis, 28 marzo 1244, L. 36; Cum per dilectum, 28 marzo 1244, L. 37; Pia desideria, 31 marzo 1244, L. 39 e Pio vestro collegio, 30 luglio 1248 e 26 giugno 1255, L. 71 e 132. Per la recitazione delle ore canoniche ed il breviario: (G. ABATE) Il primitivo breviario francescano, 1221-1227, in "Miscellanea Francescana", 60 (1960) pp. 47-240, modo speciale pp.86-106; M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, II, Milano 1946 pp. 460-67 e S. J. P. VAN DIJK - H. HAZELDEN WALCKER, The origins of the modern Roman Liturgy, London 1960, pp. 179-237, 423-514.

(22) Quia ex apostolici cura, 19 aprile 1244, 21 luglio 1250 e 23 agosto 1250, 25 giugno 1255, L. 43, 75, 76 e 129.

(23) In data 26 aprile 1244, L. 46.

(24) Questa è una delle principali differenze rispetto ai Brettinesi insieme con il fatto che i loro territori vengono indicati come "Parochiae" invece che "loca". L'uso della parola: "parochia" indica il carattere canonicale d'un gran numero di eremi toscani.

(25) Cum felicis recordationis, 30 gennaio 1255, L. 121 e Volentes omne quod, 15 luglio 1255, L. 138.

(26) A questo privilegio, che è un decreto generale del diritto canonico, si richiama l'attenzione del porre fine agli appelli alla S. Sede, che i toscani troppo soprabbondantemente praticarono: Canonica constitutio, 23 agosto 1250, L. 77.

(27) Ed anche S. Crisma. Questo può indicare che avessero nelle chiese il fonte battesimale. In altre simili costituzioni manca talvolta l'indicazione riguardo il Crisma e ci pare che questo non sia una ommmissione del copista, ma indichi un carattere parrocchiale. Per la cura delle anime per tali frati, II, DENIFLE, Die Constitutionen des Prediger-Ordens vom Jahre 1228, in "Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte", I 1885, pp. 175-76.

(28) Pium fore, 11 maggio 1244, Ne pro eo quod, 13 agosto 1218, Cum felicis recordationis, 30 gennaio l255 e Cum contingat interdum, 17 luglio 1255, resp. L. 48, 72, 121 e 143. Tutti questi dati e molti altri nelle costituzioni, bolle e brevi da noi raccolti offrono ricche aggiunte al buono studio di I. RODRIGUEZ, La exensión de la Orden de San Augustìn en el aspecto teórico y en su aplicación práctica (1257) in "La Ciudad de Dios", vol. 169 (1956), pp. 535-559, come a quello di FEYARTS, in "Studio Catholico", NS 25, (1950), pp. 177-190. Cfr. sopra, p. 40, nota 32.

(29) Il testo di questa bolla è in C. COCQUELINES, Bullarium, privilegiorum ac diplomatum Romanorum Pontificium amplissima collectio, III, Roma 1740, pp. 327-29. La richiesta e la concessione in Dilecti filii prior, 29 luglio 1248 e Operis evidentia, 27 giugno 1250, L. 70 e 74.

(30) L'elenco è stato publicato da L. TORELLI, Secoli Agostiniani, vol. IV, p. 453. In tutto corrisponde ai nomi, locali e propri, che abbiamo incontrati negli spogli degli atti notarili. La descrizione geografica di queste regioni offre per esempio F. SCHNEIDER, Nachlese in Toscana, in "Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken", 22 (1930), pp. 31-60.

(31) Questo Matteo è probabilmente identico con il priore omonimo di Moriglione nel 1247, il quale viene nominato negli atti notarili conservati nell'Archivio di Stato di Lucca.

(32) Il nome di questo vicario generale Aiuto figura diverse volte negli atti della Cella di Prete Rustico (cfr. Appendice VII) ed era um uomo molto attivo. Non siamo d'accordo con alcuni cronisti ch'egli fosse il priore generale degli Eremiti Toscani nel 1256; questo era un certo Filippo.

(33) Valbuona di Garfagnana - Versilia - Cascina - Cella di Prete Rustico - Rupecava o Lupecavo - Buita - Acquaviva - Spelonca - Corvaia o Cerbaia - Petreto - Moriglione - Montuolo/Nomboli - Sommocolonia - Asciano (tre volte!) - Parrana - Mozanella - Agnano - Vada - Chifenti - Costa Acqua - Monteforte - Brancoli - Frocecchia/Fucecchio? - Montevasone.

(34) Ardenghesca - Montebene di Gerfalco - Perolla - Selvamaggio - Camerata - Roveta - Foltignano - Castagneto - Cerbaiola - Rosia - Suvereto - Larniano/Guizzano - Guardistallo - Palmaiola - Falcone - Certaldo.

(35) Monte Castiglione - Vallese - S. Leonardo - Brancane - Morimondo - Ferrara - S. Giuliano di Pistoia - S. Fiora - Genova - Monteferrato - Campiano - Faenza - Arcetri/Lepore (Firenze) - Pereta - Labeto - Valbuona d'Arezzo - Perlate - Orvieto - Montecimino. Alcuni dati e fotografie di eremi, BSA 7 (1930), pp. 187-88: Rosia e S. Leonardo; 9 (1932), 93: Acquaviva; 14 (1938), pp. 50-51: Tolfa-Alumiere; P. MISCATELLI, Eremi senesi, Siena 1937 e R. ARBESMANN, The "Vita Aureli Augustini Hipponensis Episcopi", in cod. Laurent. Plut. 90, Sup. 48, Traditio 18 (1962), pp. 319-355, particolarmente pp. 345- 348. Per l'ubicazione vedi le cartine a pp. 42 e 48.

Durante il penoso processo della unificazione si sentiva la necessità di un segno esteriore, che indicasse l'unità: in primo luogo una divisa [Pag. 60] uguale per tutti i membri e poi un governo uguale per tutti i gruppi partecipanti. Gli eremiti toscani erano d'origine multiforme: alcuni portavano l'abito benedettino, originale o quello d'Avellana, come per esempio i frati di Morimondo, già dal 1205 sotto la protezione papale con la fondazione-sorella di Ponte Novello (36). La maggioranza portava il vestito canonicale, che però ebbe subito delle variazioni locali. Era in uso anche l'abito eremitico. A causa di questa varietà si cercava una soluzione per dimostrare l'unità. Su proposta di una commissione il cardinale protettore Riccardo prescrisse nella lettera Si ad coenam Domini del 1253 un abito per i "professi", ovvero sacerdoti, un altro per i "novizi" e un terzo per i "conversi". Per i "professi" l'abito nero con una cintura di cuoio; per i "novizi" una tunica bianca con scapolare e cappa; per i "conversi" una tunica nera con scapolare o cappuccio. E tutti avrebbero portato fuori del convento il bastone di questuante con traversa dritta e una mantella nera (37).

Questa decisione fu soltanto un tentativo, oppure l'abito prescritto non piacque. Infatti due anni dopo venne prescritto (nel decreto del 22 luglio 1255) il seguente vestito: i "professi" dovevano portare inoltre uno scapolare bianco con la cintura sopra di esso; i "novizi" una tunica bianca con scapolare bianco ed una cocolla nera; i "conversi" dovevano usare una tunica e uno scapolare, ambedue di colore nero. Per il resto l'abito rimaneva inalterato (38). Tale decisione sembra essere presa in un "capitolo" celebrato verso la festa di Pentecoste del 1255, in cui tenne conto della critica sull'abito prescritto nel 1253.

Nel "capitolo" celebrato nel 1253 venne anche elaborato uno statuto per il governo generale secondo le direttive date da due abati cistercensi, cioè quelli di Fallera e di Fossanova, deputati dal papa per servire gli eremiti toscani con la loro esperienza.

Unificando le costituzioni papali intorno al governo presentiamo la ricostruzione delle decisioni prese (39). In primo luogo venne prescritto un "capitolo" annuale e, per evitare conflitti causati da un generalato a vita, fu stabilito che il priore generale venisse eletto per soli tre anni [Pag. 61].

Di conseguenza l'agenda di un "capitolo generalissimo", da celebrarsi ogni tre anni, portava l'elezione d'un "priore generale". L'eletto aveva immediatamente tutti i poteri e la piena autorità senza dover aspettare la conferma papale. Questa decisione venne stabilita a condizione che, tra l'elezione e la conferma, il neo-eletto non potesse alienare beni ecclesiastici o quelli dell'Ordine. La conferma di tutto ciò venne data con la reiterata concessione della costituzione papale Religiosam vitam eligentibus, emessa all'inizio del pontificato di Alessandro IV, il 30 luglio 1255.

I decreti che descrivono il governo dell'Ordine vennero tutti emessi nel mese di luglio dello stesso anno. L'ultimo, del 31 luglio 1255: Hiis quae pro animarum, offre la quasi completa descrizione del governo di una provincia corrispondente ai progetti presentati nell'importante "capitolo" del 1253 e poi perfezionati. Ogni anno si tiene un "capitolo provinciale", a cui partecipano il "priore" e un "discretus" (deputato) di ciascun convento; al "discreto" spetta la consegna degli atti sigillati, che debbono essere presentati dal "visitatore" ai "definitori provinciali" e contengono la descrizione dell'opera di governo dei "priori locali". Ciascuna "visitatio" (ossia "circumscriptio", cioè "provincia") ha due "definitori": uno eletto dai superiori per curare i loro interessi, l'altro eletto da e per i conventuali. Nell'ultima istanza spetta a questi "definitori" la correzione dei superiori e dei membri della provincia. Per evitare un giudizio parziale il "priore generale" manda in più due altri "definitori", i quali durante gli ultimi venti giorni precedenti i "capitoli", sia "provinciale" che "generale", esaminano l'operato dei "visitatori" e ne fanno una relazione pure da rimettere alla presidenza del "capitolo".

Nel "capitolo" del 1253, accanto all'ordinamento del governo si parlò anche della povertà. Questo fu un argomento contrastato a causa del fatto che molti eremi avevano consuetudini canonicali e pertanto i loro membri potevano avere un peculio personale; altri invece osservavano una povertà più o meno assoluta. Le consuetudini canonicali possono essere ricostruite con l'aiuto di dati fornitici da documenti come quelli della canonica indipendente di Segromigno e di quella di Arcetri, i cui membri sì unirono agli eremiti toscani (40). Nel "capitolo" del 1253 [Pag. 62] fu deciso, che nessun membro potesse avere qualche cosa in proprietà senza il permesso esplicito del superiore: tutto quello che un frate ricevesse, doveva cederlo alla comunità sottto la pena di venir espulso dall'Ordine. I frati non potevano avere nemmeno l'usufrutto di qualsiasi bene sotto qualsiasi titolo esso fosse stato loro concesso. Questi decreti particolari sono aggiunti a consuetudini, di cui non ci è stata tramandata la descrizione dettagliata, ma che certamente non differivano molto dalla cosiddetta, e dal secolo XII largamente diffusa, Regola Canonicale di Gregorio VII (41).

Nell'ultimo paragrafo della cosuetudine Hiis quae pro si impose esplicitamente ai padri capitolari di osservare la vita comune e di evitare qualsiasi infrazione ed esenzione al di fuori dei casi di necessità.

I "visitatori" dovevano essere intenti agli aspetti religiosi del loro dovere e non lasciarsi corrompere, sotto pena d'essere giudicati inabili a governare per tre anni. I "priori conventuali" dovevano agire conformemente al "consiglio" (ossia alla "pars sanior") delle comunità sotto pena d'essere distituiti dai "visitatori" o "definitori" e di venir dichiarati inabili a ricoprire uffici maggiori ugualmente durante tre anni.

In una lettera curiale, emessa dopo quelle citate, venne poi particolarmente difeso il titolo ufficiale del nuovo Ordine: Eremitae Ordinis S. Augustini, contro eventuali falsificazioni ed intenzioni cattive in danno dei conventi incorporati.

La gerarchia nell'Ordine fu allora stabilita nel seguente modo: il "priore provinciale" stava sotto il "priore generale", il quale in decisioni importanti era sottomesso al cardinale prottettore. Ogni "priore provinciale" attendeva obbedienza da parte dei "priori locali", aiutati da un "consiglio conventuale" e controllati dai "visitatori", che dovevano rendere conto delle loro esperienze ai "definitori-capitolari". Questi "visitatori e [Pag. 63] "definitori" riferivano quanto a loro sembrasse necessario e presentavano proposte da realizzare al "capitolo provinciale", che si celebrava all'inizio di ogni anno e poi ogni due o tre anni.

Le bolle papali del 1255 hanno largamente promosso l'unione fra i diversi gruppi nel ceto degli Erenniti dell'Ordine di S. Agostino, cioè dei Toscani (42). Questa iniziativa conosceva nello stesso tempo un movimento parallelo ancora più vasto.

Il cardinale Riccardo voleva anche incorporare diversi altri gruppi di eremiti ancora indipendenti come quelli di Montecchio, Montespecchio, Todi, Stretto e Centocelle con le loro fondazioni-sorelle. In più desiderava che anche gli eremiti di san Guglielmo (i Guglielmiti) con i Brettinesi e i Giambonini si unissero in un solo Ordine insieme con i Toscani: in una vasta ed uniforme corporazione degli Eremiti dell'Ordine di S. Agostino. A questo progetto lavoravano probabilmente i suoi vicari: un certo Alberto nella regione di Bologna nel 1249, un Ottonello nella Lombardia e nella Romagna ed i "visitatori" Rainaldo di Polverigi e Benvenuto nell'Italia Centrale nel 1254 (43).

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(36) Justis petentium, 25 marzo 1205, 18 ottobre 1217, 1 giugno 1236 e Quanto callidius, 25 settembre 1213, resp. L. 2, 8, 21 e 6.

(37) Pia desideria, 1 luglio 1253, L. 105.

(38) Pia desideria, 22 luglio 1255, L. 148. Vedere le illustrazioni nel testo.

(39) Cum a Nobis petitur, 15 febbraio 1254; Solet annuere,14, 15 e 17 luglio 1255; Hiis quae pro animarum, 31 luglio 1255 e Pacis vestrae, 13 agosto 1255, resp. L. 111, 135, 140, 144, 152, 154.

(40) Per Segromigno, sopra nota 8. Dopo l'incorporazione il priore Aldobrandino d'Arcetri-Lepore difendeva con successo il suo diritto sul peculio personale e causò poi alcune difficoltà con un processo in cui venne accucusato d'aver venduto e alienato a profitto personale possessi ecclesiastici, AA 12 (1927), pp. 94-108. I primi documenti riguardanti quest'eremo risalgono all'11 aprile 1244 (Sacrosanta Romana Ecclesia), al 5 settembre 1252, di cui il testo è andato perso, e al 12 sett. 1252 (Quoniam ut ait) L. 40, 98 e 99. Questo esempio e le generali consuetudini canonicali, tramandati nella Regula Canonicorum Gregorii VII (Appendice II) formano la base della nostra descrizione dell'ideale toscano. Un'altra indicazione che gli eremiti toscani in genere non professavano la povertà, è il fatto che essi mai richiesero il privilegio di sovvenzione: Quoniam ut ait, con eccezzione di quello ottenuto dall'eremo di Arcetri. Esiste però un privilegio tale, spesso copiato e ritrovato specialmente in Francia, che giudichiamo una falsificazione di tempo posteriore a ragione del gran numero di giorni privilegiati nonchè di anni di condono che contiene: Quoniam ut ait, 26 aprile 1244, L. 47. Altre indicazioni per costumi secolari offrono la bolla Exhibita Nobis, 2 dic. 1250, L. 85 e ANDREA ARRIGHI, Memorie delli obblighi, op. cit., riguardo l'usanza nella canonica dei SS. Michele e Jacopo di Certaldo, pp. 59-60.

(41) Vedere Appendice II, pp. 89-91.

(42) Un sommario della loro evoluzione insieme con quella dei Brettinesi e dei Giambonini è stato composto nell'Appendice III. Cfr. anche K. ELM, Die Bulle "Ea quae iudicio" Clemens IV, 30-VIII-1266, Vorgeschichte Ueberlieferung, Text und Bedeutung in Aug. 15 (1965), 54-67, 493-520; 16 (1966), 95-145.

(43) Notizie prese dallo Spoglio B. 54 (Archivio di Stato di Siena) e dagli Acta Eugubina AA 16 (1937), 51. Notizie dettagliate non possiamo dare, perchè a richiesta degli originali degli atti notarili, i direttori degli Archivi Statali hanno dichiarato che soltanto gli spogli sono accessibli e che non si sa con esattezza dove si trovino gli atti notarili, che dopo la secolarizzazione degli archivi religiosi diverse volte sono stati trasportati e forse andati dispersi, ed a ragione che quella sezione degli Archivi non è ancora inventariata nè descritta.

Nella Toscana, accanto agli eremiti che professavano la Regola di S. Agostino esistevano anche altri eremiti i quali seguivano la Regola di S. Benedetto. Questi formavano un Ordine particolare, l'Ordine di S. Guglielmo (44). Alcuni eremi guglielmiti accettarono nella prima parte [Pag. 64] del secolo tredicesimo le consuetudini toscane e cambiarono di Regola, come Ardenghesca, Selvamaggio, Murceto e probabilmente anche Castiglione della Pescaia; mentre viceversa l'eremo agostiniano Torre di Palma nella Marca d'Ancona passò alla regola benedettina. I Guglielmiti si diffusero anche fuori d'Italia: prima del 1240 nelle regioni tedesco-slave, fra le Alpi e i Carpazi. Essi portavamo un abito molto simile al vestito eremitico e a quello dei Brettitnesi. Il loro fondatore professò l'ideale eremitico secondo l'interpretazione patristica, ma verso il 1250 s'introdusse un cambiamento. Alcuni fra loro cominciarono a dedicarsi alla cura delle anime ed accettarono una interpretazione mitigata della povertà: lasciarono l'osservanza stretta ed accettavano possessi, però non feudali. Questa evoluzione causò rivalità e contrasti fra quelli che professavano la "vita apostolica" e quelli che proclamavano di seguire la "vita vere apostolica". L'agitazione culminò nell'abdicazione del priore-generale Giovanni nel 1254. Questa, richiesta alla curia papale per ragioni d'inabilità, ebbe forse relazione con la scissione verificatasi nell'Ordine, e probabilmente determinò la formazione della congregazione di Malavalle, nella diocesi di Grosseto, e di quella di Montefavali, nella diocesi di Pesaro. Questa scissione fu forse anche uno dei motivi per cui i Guglielmiti vennero implicati nella unificazione riccardiana. A questo scopo il Cardinale convocò nel 1255 due deputati anche degli eremi guglielmiti per il capitolo di unione da tenersi a Roma sotto la presidenza nella primavera del 1256 (45). La maggior parte dei Guglielmiti italiani fu contraria all'unione e se ne distanziò, mentre un gruppo nella Germania meridionale si unì dopo lungo e penoso processo (46).

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(44) Per le fonti della storia dei Guglielmiti, il loro sviluppo e i rapporti con l'unione riccardiana ci riferiamo all'esauriente studio di KASPAR ELM, Beiträge Zur Geschichte des Wilhelmitenordens, Köln-Graz 1962; Die Bulle "Ea quae iudicio" Clemens IV, 30-VIII-1266, Vorgeschichte Ueberlieferung, Text und Bedeutung in Aug. 14 (1964), pp. 500-514; 15 (1965), pp. 493-520; 16 (1966), pp. 89-94; 95-145 (e separata); alle notizie raccolte da F. ROTH, Aug. 2 (1952), pp. 121-123; 4 (1954), pp. 5-7; Die Wilhelmiten, in "Cor Unum" 8 (1950), pp. 78-81; AASS. Februari II, pp. 478-493; G. C. A. JUTEN, De orde van den II. Guglielmus, Leuven 1907 e M. JANSSENS, De Wilhelmieten en de Magna Unio Augustiniana, Aug. 12 (1962) pp. 451-472.

(45) Cum quaedam salubria, 15 luglio 1255, L. 142.

(46) K. ELM, Beiträge, op. cit., pp. 108-119; Die Bulle etc. (cfr. sopra, nota 44); Zur Geschichte deutscher Augustiner Eremitenklöster, Forschiungsergebnisse und Forschungsprobleme, in "Theol. Revue" 61 (1965), pp. 361-370; C. NAGEL, Die Augustiner Eremiten in der Mark Brandenburg, in "Jahrbuch für Berlin-Brandenburgische Kirchengeschichte" 38 (1963), pp. 9-27 (Aug. 16 (1966) p. 550.

Durante il periodo di unione gli Eremiti i Toscani persero il loro carattere locale e formarono un Ordine geograficamente vasto: entrarono nel Lazio per la fondazione o incorporazione di un convento a Bagnoregio [Pag. 65], a Roma e probilmente anche a Tivoli. Durante gli stessi anni la loro permanenza venne notata nell'Umbria, nella Romagna e nella Lombardia, ed ebbero i primi contatti con la Provenza, la Linguadoca, l'Aragona e la Castiglia; si nota anche una penetrazione verso il nord: in Baviera e in Vestfalia. La bolla Ut eo liberius del 1245, in cui i loro privilegi vennero estesi anche alle fondazioni fuori della Toscana, e quella con l'inizio Religiosam vitam eligentibus concessa nel 1253 agli Eremiti dell'Ordine di S. Agostino oltre le Alpi, ne danno testimonianza (47).

Il numero degli eremi o celle nel 1256 è da stimare fra settanta e ottanta con una media di sei-dieci membri, ossia seicento frati in totale. Dal 1250 quest'Ordine è diviso almeno in due province: quella di Pisa e quella di Siena.

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(47) Ut eo liberius, 25 settembre 1245, L. 54; Religiosam vitam, 31 maggio 1253, L.104 e Ne pro eo ut, 13 agosto 1248, L. 72. Per un esauriente giudizio sul valore di questi documenti sono indispensabili i depositi fuori dell'Italia, finora non rintracciati. In modo speciale vale questo per il breve Ne pro eo ut, che gli storici dei secoli XVII e XVIII attribuiscono ad eremiti di Lombardia, Romagna, Provenza, Spagna e Francia, senza dare l'intitolazione originale. Per l'espansione geografica dei Toscani si veda la mappa generale a p. 80.

Qualche cronista agostiniano menziona ancora un gruppo di Penitenti che si unì all'Ordine. Sembra che si riferiscano ai "Fratres de Poenitentia Jesu Christi", i quali nel 1251 accettarono la Regola di S. Agostino e aggiunsero al loro titolo primitivo: Ordinis S. Augustini. I loro conventi si trovavano principalmente nelle diocesi di Marsiglia e di Tolone e forse anche alcuni nella diocesi di Torino. Si diffusero nelle parti settentrionali della Francia, nella Bretagna, nell'Inghilterra ed anche in Ispagna e nell'italia Centrale.

All'inizio fu un movimento laicale ed era sotto la giurisdizione dei vescovi diocesani, i quali ammiravano l'ideale di vita di questi frati penitenti e li spingevano verso una forma monacale. I Penitenti, anche chiamati Saccati, riportavano la loro vita a quella della Chiesa primitiva.Vivevano in povertà e si dedicavano all'insegnamento. Nei primi anni non avevano una regola approvata e perciò il vescovo di Tolone propose quella di S. Agostino. L'accettarono nel 1251 e questo fatto fu approvato da papa Innocenzo IV, residente a Lione, nello stesso anno. Il vescovo Rostagno di Tolone desiderò personalmente di [Pag. 66] far pubblica questa approvazione papale durante il "capitolo generale" da celebrare nella festa dei SS. Giordano ed Epimaco. Il "capitolo" si tenne a Marsiglia ed il Rostagno, sebbene in previsione della sua probabile assenza a causa di malattia avesse delegato il vescovo di Marsiglia, Benedetto, poté parteciparvi. Per non causare difficoltà, decise di non annullare la delega concessa al vescovo Benedetto e di partecipare insieme con lui al "capitolo". Durante una solenne adunanza, organizzata dal rettore Gerardo, questi sottoscrisse con dodici "priori" l'atto notarile a conferma di questo fatto storico. Sottoscrissero come testimoni alcuni canonici e laici. Dalle sottoscrizioni appare che i frati possedevano undici case nella Provenza e nel Delfinato e due nella Savoia (48).

Papa Alessandro IV confermò con la bolla Ut quae fiunt, del 31 luglio 1255, il breve Debet ex nostra del suo predecessore. Tre settimane dopo venne aggiunto il "Mare Magnum" Religiosam vitam eligentibus. Il testo differisce in alcuni punti da quelli diretti ai Brettinesi, ai Giambonini e ai Toscani. Il documento indica il carattere laicale dei "Frati Saccati": i privilegi riguardanti l'amministrazione dei Sacramenti e la Ordinazione non sono pienamente menzionati, sebbene non siano esclusi per il futuro. Nei loro conventi i Saccati potevano conservare soltanto l'Olio Santo, però non il Crisma.

Di questo Ordine alcune case si unirono con l'Ordine degli Eremiti di S. Agostino, ma soltanto dopo il 1274, quando l'Ordine dei Saccati venne soppresso, sebbene avesse almeno 111 conventi, per il fatto che aveva avuto inizio dopo il 1215, l'anno in cui la formazione di nuovi ordini fu proibita: decreti che dal concilio ecumenico di Lione vennero messi in pratica (49).

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(48) Vale a dire: Toulon, Marseille, Aix, Barjols, Roenetii (= S. Cyr?), Le Luc, Draguignan, Coiro (o Cuers), Hyères, Belmonte, Tarascon e Montepellier.

(49) I principali documenti prima dell'Aprile 1250 sono: Debet ex nostra, 31 marzo 1251; ut quae fiunt, 31 luglio 1255 e Religiosam vitam eligentibus, 20 agosto 1255, pubblicati con alcuni errori da G. M. GIACOMOZZI, L'Ordine della Penitenza di Gesù Cristo, Roma 1962, pp. 114-117. Per i dati geografici si veda la mappa generale, p. 80. Altra bibliografia in M. VELEZ, Leyendo nuestras cronicas, An. Ag. 19 (1932), vol. I, pp. 268-271; D. KNOWLES, The religious Orders, in England, I, Cambridge 1950, pp. 202-203; R. W. EMERY, The friars of the Sack, in Speculum 18 (1943), pp. 323-334; 35 (1960), pp. 591-595; dello stesso autore: The friars in Medieval France. A Catalogue of French Mendicant Convents, 1200-1550, New York-London 1962; A. G. LITTLE, The Friars of the Sack (Constitutions), in "English Historical Review" 9 (1894), pp. 121-127, con la edizione completa, curata da G. M. GIACOMOZZI, I, Constitutiones Fratrum de Poenitentia Jhesu Christi, in "Studi storici dell'Ordine dei Servi di Maria 10 (1960), pp. 42-99, il periodico in cui pubblicò anche la prima redazione del suo libro sopra citato, 8 (1957-58), pp. 3-60.

[Pag. 67] Nella Valle Padana esisteva verso il 1250 una congregazione di eremiti, i quali avevano anche delle fondazioni transalpine, e portavano il nome del fondatore: Giovanni Buono. Questo nome diventò anche: Giovan o Gian Bono e nel romagnolo: Zambono. Perciò i suoi frati venivano chiamati: Boniti, Gianboniti, Zanbonini o più esattamente: Gianbonini (1).

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(1) Le notizie personali dei diversi Giambonini son o state prese dal processo edito da E. CARPENTIER, Acta Sanctorum, October IX, pp. 693-886. Questi atti sono anche stati esaminati da B. RANO, Fr. Juan Bueno, fundador de la (deve essere: una) Orden de Eremitaños, in "Archivo Augustiniano" 56 (1962), pp. 157-202 ed in modo migliore da K. ELM, Italienische Eremitengemeinschaften des 12 und 13 Jahrhunderts, in "L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII", Milano 1962, pp. 503-528. Poiché il nostro studio si presenta come lavoro gemello di questo del Dr. Elm, non abbiamo ripreso le sue notizie; il lettore è pregato di leggere ambedue gli studi per avere un giudizio generale su questa parte dell'Eremitismo in Italia. Alcune notizie offrono in più: FR. ROTH nel suo lungo articolo, in modo speciale: in Aug. 2 (1952), pp. 123-132; 3 (1953), pp. 302-308; D. CELADA, Guida alla basilica di S. Marco in Milano, Milano 1959, pp. 5-6 e la breve Vita Johannis Boni, Archivio Generale O.S.A. (Roma), cod. Cc 37, ff. 99-104.

Giovanni Buono o Gian Bono fu uno dei laici attirati dall'ideale dei penitenti. Uomini e donne si sentivano chiamati a cambiar vita, a convertirsi, a realizzare una "metanoia", cioè un approfondimento di fede e di vita cristiana. Nella Lombardia questa corrente ebbe diverse forme. Si lasciava il mondo per la santificazione personale, che però presto si estese alla santificazione del prossimo, della società di cui ciascuno si sapeva membro. Questa tendenza era in rapporto con lo sviluppo [Pag. 69] dell'ideale apostolico (della "vita vere apostolica") e con la novità di proiettare l'amore verso Iddio nell'amore verso il prossimo. Inoltre, anche la proclamazione del celibato come la forma di vita che conduce più presto a Dio, sia l'individuo che la comunità cristiana, ebbe un forte influsso nel movimento dei "penitenti". Accettati questi valori, Gianbono disse addio nel 1209 al mestiere di trovatore, sentendosi in quella forma di vita come un traviato. Era quarantenne, cioe nell'età di transizione e di rivalutazione della vita. Scelse come dimora il vico di Butrioli presso Cesena. Quando altri, che nutrivano gli stessi ideali, lo scelsero come direttore, cominciò a pensare all'organizzazione e all'approvazione del movimento e perciò si rivolse al vescovo Otto di Cesena. Questi gli era benevolo, approvò l'iniziativa come istituto diocesano e lo sottomise esplicitamente alla sua giurisdizione.

Gianbono ed i suoi seguaci portavano il vestito eremitico, sia corto che lungo, con una cintura; fecero la professione religiosa nelle mani del vescovo (2), e vivevano secondo costumi particolari, come il far crescere la barba. Questo fu però poco dopo lasciato al giudizio e al gusto di ciascuno.

Secondo le direttive curiali del 1215, i Gianbonini accettarono una regola approvata: quella di S. Agostino. Questa scelta venne confermata dal papa nel 1225. Nella congregazione non vennero soltanto accettati cesenati, ma anche persone di altre regioni e fra loro un bel numero di preti e di canonici, cosicché l'istituto perse presto la primitiva forma laicale e diventò clericale.

La necessità di una buona organizzazione venne dall'inizio segnalata, e Gianbono accettò l'incarico di "priore maggiore" e venne assistito da "defìnitori". Il suo istituto rimase diocesano fino al 1240, quando le prime fondazioni fuori Butrioli vennero realizzate, cioè a Bertinoro, a Faenza e nella città natale di Gianbono: Mantova.

Il carattere locale dei primi quindici anni è illustrato dalla prima formula di professione: "Ego NN. facio professionem et promitto obedientiam Deo et B. Mariae et tibi Priori Fratrum Eremitarum S. Mariae de Caesena tuisque successoribus usque ad mortem secundum Regulam B. Augustini et Constitutiones fratrum istius loci" (3) .

[Pag. 70] L'espansione dopo 1240 è caratterizzata dall'affiliazione o dall'incorporazione di piccole comunità esistenti e, in alcuni casi, anche da nuove fondazioni. L'espansione incontrava l'opposizione da parte dei Frati Minori pel fatto che i Gianbonini portavano un abito molto uguale al loro. Essi dicevano di avere il diritto di precedenza: per mettere fine alle liti ispirate da gelosia e da invidia, la curia romana prescrisse ai Gianbonini l'abito nero con maniche larghe, cintura larga, cappuccio e bastone di questuante con traversa dritta. L'abito doveva lasciar libera la calzatura, affinché i fedeli potessero vedere e distinguere i sandali usati dai francescani e gli zoccoli o scarponi chiusi scelti dai Gianbonini. Questi con un numero totale di circa cinquanta membri si sottomisero senza contraddire al decreto emanato dai cardinali Tommaso e Rainaldo ed approvato dalla curia papale (4).

La rivalità riguardo all'abito coincidette con l'espansione nelle Marche d'Ancona e di Verona e nella Lombardia. Prima del 1245 i Gianbonini entrarono in Ferrara, Reggio, Parma, Modena, Sàvena, Ravenna e Verucchio; poi in Padova, Verona, Vicenza, Treviso e Venezia. Dopo il 1245 seguirono nuove fondazioni in Poncelia, Podioli, Rimini, Borgo S. Sepolcro e Foligno. Le fondazioni lombarde si accrebbero fra il 1245 fino al 1256 con Piacenza, Tortona, Milano, Biella, Cremona, Brescia e Crema. Nel 1256 i Gianbonini avevano con certezza ventotto conventi.

La costituzione papale anche per loro importante: Religiosam vitam eligentibus è datata il 26 aprile 1246. In questo documento si nota che i conventi non sono nominati singolarmente ma genericamente. In alcuni dettagli il contenuto differisce dalla bolla omonima concessa ai Brettinesi e agli Eremiti Toscani; variazioni che indicano aspetti particolari nello sviluppo e nel carattere dei Gianbonini. Le loro fondazioni non sono descritte come quelle dei Toscani, ma piuttosto in una forma di tipo brettinese: sono indicate come "loca" e non come "parrochiae". I Gianbonini hanno però un carattere più apostolico che i Brettinesi, come indica il fatto che conservano il Crisma. In più è indicato che l'approvazione dei loro costumi spetta al vescovo, a meno che non abbiano già ricevuto l'approvazione papale. L'osservanza della povertà è più rigorosa che fra i Toscani in quanto, come i Brettinesi, non dispongono di entrate finanziarie in forma di decime o imposte (4). Nel 1247 ricevettero [Pag. 71] nella forma consueta il diritto di predicare e di confessare (7), un fatto che indica l'ulteriore sviluppo del loro carattere clericale.

(2) La formula non è nota, ma somigliò certamente a quella citata sopra, pp. 24 e 39.

(3) L. 102, § 5.

(4) Dudum apparuit del 24 marzo 1240, L. 22. Per le conseguenze per i Brettinesi vedere sopra, pp. 33-35.

(5) L'atto notarile attestante la fondazione del convento: Appendice XII, p. 106. Per l'espansione geografica cfr. pp. 68 e 80.

(6) L. 56, § 4; rinnovato il 7 sett. 1254, L. 118.

(7) Vota devotorum del 26 sett. 1246, L. 57.

Le conseguenze della rapida espansione dopo il 1240 furono superiori alle forze del più che settuagenario Gian Bono. Considerando anche le deficienze nella sua formazione intellettuale, egli decise, per consiglio di alcuni confratelli, di rinunciare al supremo governo e di rimetterlo nelle mani della giovane generazione. Nel capitolo del 1243 gli succedette il "priore provinciale" della Romagna, fra Matteo, sacerdote ed originario di Mantova. L'elezione fu approvata dal vescovo di Cesena.

Nei conventi, però, fuori della diocesi di Cesena e della Marca di Verona fu introdotto un aggiornamento della formula di professione: in luogo di promettere obbedienza alle costituzioni praticate nel convento di S. Maria di Cesena, si diceva: "in obbedienza alle costituzioni dell'Ordine". Tale mutamento era inaccettabile per il gruppo di Cesena, perché questi frati non volevano far violenza al carattere diocesano del loro istituto. Di conseguenza fra Matteo non prese, come anche l'aggiornamento suggeriva, il titolo di "priore generale", ma si nominò, come prima, "priore maggiore di Cesena". Questo parere egli divideva con la maggioranza dei membri anziani, quasi tutti romagnoli.

Coloro però che avevano introdotto la novità nella formula della professione, genericamente indicati come i "Lombardi", non rinunciarono al loro punto di vista. La tensione crebbe tanto e le fazioni furono tanto intransigenti, che una scissione fu inevitabile. Per sanare la situazione venne convocato un "capitolo" a Ferrara nel 1249.

Anche Gianbono, nonostante la sua età d'ottanta anni, volle parteciparvi e partì per Ferrara. Arrivato nella sua città natale, Mantova, cadde malato e mori il 23 ottobre poco prima della chiusura del "capitolo", consapevole delle tensioni che minacciavano gravemente il suo istituto. I fratelli, molti dei quali parteciparono al funerale, consideravano lo scomparso come il santo fondatore e speravano che intercedesse nei momenti difficili. Dopo la sua morte si verificarono anche edificanti episodi. Lanfranco dichiarò che fu liberato, per intercessione [Pag. 72] del suo padre spirituale, da una affezione cutanea molto somigliante ad una forma di lebbra, quando la salma non era ancora sotto terra.

Al "capitolo" parteciparono i due "priori provinciali": Dotello o Dobello della Romagna e Lanfranco della Lombardia con i loro "discreti" e "capitolari". Prima dell'apertura del capitolo, fra Matteo dichiarò di rinunciare, ma fece prima scegliere i "definitori capitolari" secondo le costituzioni. I "capitolari" romagnoli non erano d'accordo; lasciarono l'assemblea ed aprirono un controcapitolo in Cesena.

Fra Matteo rinunciò e diede il potere ai "definitori" eletti ed al rappresentante del vescovo di Cesena. Dopo lo scrutinio e l'elezione del frate-sacerdote Ugone da Mantova a superiore maggiore, i lavori capitolari proseguirono. Uno dei primi decreti riguardò la formula della professione nella nuova versione, che venne accettata: Ego NN. facio professionem et promitto obedientiam Deo et B. Mariae Virgini et tibi Priori Generali Eremitarum [Johannis Boni] tuisque successoribus usque ad mortem secundum Regulam B. Augustini et Constitutiones Fratrum istius Ordinis.

Il vescovo-eletto di Aquilea, il monaco cistercense Nicola, approvò come delegato apostolico tutti i decreti capitolari, dei quali questi due ci sono stati tramandati.

Il "priore generale" eletto si procurò inoltre un approvazione papale in forma di breve, che gli venne concesso senza difficoltà.

I cesenati e romagnoli, però, radunati in Cesena, elessero come "priore maggiore di Cesena" fra Marco. Questa elezione venne approvata dal vescovo Michele di Cesena.

Esistevano allora due superiori maggiori, ambedue legalmente approvati dall'autorità ecclesiastica. E così si formarono due obbedienze.

Poiché nell'anno tanto amaro per i Gianbonini (1249) la guerra fra l'imperatore tedesco e le città italiane ebbe conseguenze indesiderate, specialmente nella Lombardia, i Gianbonini chiesero ed ottennero il permesso temporaneo di non portare più il bastone di questuante per non rischiare di venir arrestati dai belligeranti sotto pretesto di spionaggio. Il suddetto bastone destava sospetto, perché i Gianbonini come eremiti e mendicanti neri non erano ancora noti nella vita urbana. Dopo due anni e meno questa dispensa temporanea fu cambiata in perpetua, [Pag. 73] cosicché dopo il 1250 i Gianbonini nella Lombardia non portarono più questo bastone (8).

Nello stesso periodo si consolidò anche il carattere attivo dell'istituto. Nel breve Devotionis augmentum del 20 settembre 1250 vennero concessi alcuni privilegi riguardanti attività parrocchiali, a condizione che i frati non negassero le consuete decimae et primitiae agli aventi già diritto, cioè ai parroci secolari. Due anni dopo, questo permesso venne notificato agli arcivescovi e vescovi con l'aggiunta che i Gianbonini potessero liberamente stabilirsi dappertutto. Questo documento diede la possibilità di espandersi anche fuori d'Italia e significò il riconoscimento delle fondazioni già realizzate (9).

Tre anni dopo la scissione ambedue le parti desideravano un accomodamento. Anche la curia papale lo sosteneva e affidò i preparativi a Guglielmo, cardinale-diacono di S. Eustachio, poco tempo prima nominato protettore dell'Ordine. Questi a sua volta nominò come suoi sostituti l'eletto di Padova, Gaufredo (?), ed il frate minore Simone da Milano, ambedue cappellani alla corte papale. Essi si misero in contatto con le parti e giunsero a un accordo.

Ambedue i priori generali avrebbero convocato un capitolo comune di riconciliazione a Bologna. Radunati, si elessero i definitori capitolari, ed il priore maggiore Marco partì per Cesena e rimise là il suo incarico nelle mani del vescovo diocesano Manzino. Il priore-generale Ugone rassegnò le dimissioni al deputato curiale maestro Bernardo da Bologna. Ambedue gli ex-superiori maggiori avevano concordato di non partecipare più al capitolo e avevano nomimmato una commissione di quattro fratelli i quali eleggessero un solo priore generale per tutti. Concordemente nominarono il milanese Lanfranco, ex priore di Bologna e priore provinciale della Lombardia, ex-segretario di Matteo da Mantova. Il capitolo lo confermò e notificò l'elezione alla curia papale. Nella comferma la curia decise che i Giambonini portassero in futuro il titolo: Fratres Ordinis Eremitarum senza alcuna aggiunta, per evitare una rinnovazione della scissione ora composta. Ai vescovi che desideravano di nominare i priori locali secondo l'usanza primitiva venne concessa la persistenza del loro privilegio. Il priore generale però con i priori provinciali e priori conventuali, non sottomessi ai [Pag. 74] vescovi, avrebbero dovuto soltanto riconoscere il potere vescovile secondo il diritto generale, a condizione però che i vescovi non intraprendessero alcun passo contro i superiori maggiori senza previa consultazione con la curia papale. La formula della professione stabilita nel capitolo di Ferrara diventò obbligatoria per tutti, senza l'aggiunta: "Johannis Boni" dopo il titolo: "Fratres Ordinis Eremitarum". Le professioni emesse secondo la formula cesenate e ferrarese, in quanto non acora aggiornate, vennero risanate con effetto retroattivo. Inoltre venne cambiata l'intitolazione del breve concesso dalla curia all'ex-generale Ugone; vi fu inserito il nuovo titolo dell'Ordine, in modo che questo breve, di cui non conosciamo il contenuto, assumesse valore generale.

Tutto questo sviluppo riguardante la scissione e la ricomposizione dell'unione è stato ampiamente descritto nel lungo documento papale Admonet Nos cura del 15 aprile 1253. In questo sono anche inseriti in forma di una lettera Variam (Eremitarum) Ordinis vestri formam, i decreti del Cardinale Protettore, emessi il giorno 8 gennaio dello stesso anno (10).

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(8) Ex parte tua, del 7 sett. 1250 e Quanto studiosius del 14 marzo 1253, L. 78 e 101.

(9) Devotionis augmentum, del 20 sett. 1250; Dilecti filii priores, del 3 agosto 1252 e In regesto, del 20 sett. 1255, L. 80, 97 e 150.

(10) L. 102.

Messa fine alla scissione, l'Ordine ebbe in primo luogo un grande interesse per ottenere la canonizzazione del fondatore. Il processo fu aperto dai cittadini di Mantova poco dopo la sua morte. Già il 17 giugno 1251 la curia papale nominò come membri della commissione diocesana il vescovo Alberto di Modena e il priore-decano dei canonici di Mantova e diede loro alcune istruzioni (11). Il postulatore nel processo, di cui quasi tutti gli atti sono conservati, fu il priore del convento gianbonino di S. Agnese di Mantova, Guizzardo. I suoi collaboratori per le deposizioni furono il priore di Cesena, Martino, ed i padri Lanfranco, Salveto, Ardizzione, Bonaventura, Giovannino e Biagio, i quali si alternarono durante il processo triennale (1253-1255). Questo venne concesso con la conferma ecclesiastica della "vox populi" (12).

Dal processo risulta che i Gianbonini, ai quali si chiese una deposizione circa la vita del loro fondatore, furono preti e alcuni laici-conversi. Sono citati per nome: Giacomo, Giovanni di Barba. Bertolino, Bonincurcio, [Pag. 75] Corrado, un novizio chiamato Nasinbene, il diacono Vitale ed alcuni frati, fra i quali un certo Stefano, parente di Gian Bono. Le loro deposizioni hanno il carattere del tempo: indicano molti fatti "miracolosi", pratiche di vita illustranti più l'acquisto delle virtù che i veri fatti storici, che oggi ci interessano in luogo della legenda aurea in cui gli atti sono stati composti.

(11) Dignas Domino referimus, del 17 giugno 1251, L. 87.

(12) Secondo il processo, citato sopra, nota 1.

Come gli Eremiti Toscani, anche i Gianbonini avevano un istituto simile a una forma di Terz'Ordine, i cui membri si chiamavano Fratres et Sorores Poenitentes Joannis Boni. Probabilmente essendo 1'Ordine gianbonino divenuto clericale, i laici cercavano un'altra forma di partecipazione ai doni spirituali annessi al fatto d'essere socio dell'istituto di Gian Bono, creando una specie di Terz'Ordine (13).

Fra i primi, i documenti indicano nel 1229 Bonaccorso e Maria Belli. Nel processo della canonizzazione si trovano anche le deposizioni della "soror" Papia e dei "frati penitenti" Gualtieri e Artusio. Questi si distinguono da un altro gruppo di penitenti, probabilmente Umiliati, che erano ostili verso quelli appartenenti ai Gianbonini (14). Probabilmente anche Suore Mantellate si unirono ai Gianbonini, e il primo monastero potrebbe essere stato quello di Vigoncolo nella diocesi di Parma (15).

La scissione all'interno dei Gianbonini si fece sentire ancora per un certo periodo in diverse conseguenze. Fra i membri esisteva un'agitazione che si manifestò nella partenza irregolare di frati e nell'atteggiamento incerto di vescovi diocesani. Dal 1254 venne con energia preteso il permesso scritto per allontanarsi legalmente dai conventi. Il priore generale ed altri superiori potevano adoperare la scomunica, ferri, catene e carcere per costringere gli "apostati" alla sottomissione. Ai vescovi venne prescritto [Pag. 76] di confermare il loro atteggiamento a quello dell'Ordine (16).

Fu difficile per diversi ordinari diocesani della Romagna e della Lonnbardia cedere il potere sui superiori locali al priore-generale dei Giambonini, ma Roma volle diminuire sempre più l'influsso episcopale, e nel mese di luglio 1255 prescrisse a Lanfranco di non lasciarsi influenzare o intimidire dai vescovi circa la nomina di priori locali. Ai vescovi venne inoltre chiesto con energia di non allontanarsi dai decreti apostolici né opporvisi ostinatamente (17).

Come gli altri frati mendicanti, i Giamnbonini si dedicavano alla missione popolare e percorrevano il paese in tutte le direzioni. Poiché la politica chiedeva spesso la scelta pro o contro il vassallaggio verso la Sede Apostolica, le regioni contrarie a questo furono non di rado colpite da interdetto. Una delle conseguenze era, che i frati in comunione con la Chiesa non avrebbero potuto accettare elemosine, né cibi o dotazioni, necessari per il loro mantenimento di vita, da parte della gente abitante in una regione sotto interdetto. Per rassicurarsi, i Gianbonini chiesero ed ottennero nel 1255 l'esenzione da questa conseguenza di un interdetto papale, che, se osservato, avrebbe paralizzato lo sviluppo della loro vita materiale e spirituale (18).

Mezzo anno prima, il 14 luglio 1255, i Giambonini avevano gia ricevuto il privilegio di poter sciogliere i candidati per il loro Ordine da censure, come anche, in caso che fossero sacerdoti, dalla sospensione o da altre pene ecclesiastiche subite per non aver osservato l'interdetto e aver celebrato funzioni solenni e aver somministrato i sacramenti con pompa pubblica. Il privilegio di esenzione venne concesso con la restrizione che non sarebbe stato applicabile se le persone stesse fossero state la causa della scomunica: un crimine di cui l'assoluzione era riservata alla Sede Apostolica (19).

L'attività bellica costringeva i Giambonini ad abbandonare le loro fondazioni fuori delle mura, perché direttamente esposte a invasioni e assalti. [Pag. 77] Essi si trasferirono dentro le città. Così fece il sacerdote Alberto, che ebbe la cura della chiesa di S. Clemente fuori di Cremona, dopo l'affiliazione della sua comunità ai Gianbonini. Questi chiesero ed ottennero dal vescovo Bernerio un sito nel sobborgo per costruire un convento con chiesa, che poi diventò quello famoso di S. Agostino. Vedendo nel 1255 che mai sarebbe ritornato a S. Clemente, il priore Alberto conferì con permesso papale i diritti e doveri di S. Clemente alla chiesa di S. Agostino (20).

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(13) Lo scopo e i doveri di tali confraternite sono stati descritti da G. M. MONTI, Le confraternite medievali dell'Alta e Media Italia, Venena 1927, I, pp. 106-107; II, pp. 5-21, 81, 110-143; E. DELAH, L'influence de S. François d'Assise sur la pieté populaire, in "Relazioni del X Congresso Internazionale di Scienze storiche", Roma 1955, III, Firenze 1955, p. 453 e da J. B. PIERRON, Die Katholischen Armen, op. cit., pp. 159-160.

(14) Notizie prese dal processo della canonizzazione, cfr. sopra, nota 1.

(15) Secondo una notizia contenuta nel codice 1314 della Biblioteca Angelica (Roma) riguardo al breve Justis petentium del 23 maggio 1255, L. 128.

(16) Cum paupertatem e Cum dilectorum, ambedue del 27 aprile 1254, e Ea parte dilectorum, del 1 marzo 1255, L. 112, 113, 123.

(17) Ne pro eo ut, del 14 luglio 1255 e Odore soavi bonorum del 15 luglio 1253, L.137, 139.

(18) Vobis, extremam patientibus, del 3 febbr. 1255, L. 122. Una dotta descrizione delle situazioni in Italia del secolo XIII offre: H. NOLTENIUS, Duecento. Zwerftocht door Italie's late middeleeuwen, Utrecht 1953.

(19) Caelestis amor Patriae, del 14 luglio 1255, L. 136.

(20) Dilecti filii prior et fratres del 13 aprile 1255, L. 127.

Verso il 1256 i Giambonini avevano in Italia più di 300 membri. I loro conventi giacevano per la maggioranza dentro le mura delle città lombarde e di quelle nella Valle Padana. La situazione centrale di queste regioni riguardo alla vita economica e al traffico commerciale creò molti contatti con le regioni transalpine, e questo fatto influì sull'espansione dei Giambonini. Essi entrarono in Isvizzera, nella Baviera, in Austria, nella Francia e anche in territori più settentrionali come nella Fiandra e nelle isole britanniche. I primi dati di tale espansione risalgono al 1244 in forma di indulgenze concesse ai benefattori che dessero aiuto per la costruzione di conventi e chiese, genericamente indicate (21). La loro presenza in queste regioni remote, specialmente la penetrazione nei territori fiamminghi e germanici, è stata confermata dal fatto che i decreti del capitolo di riunione del 1253 dovettero essere notificati ai membri nei suddetti territori e che si normalizzarono i loro contatti col nuovo governo centrale dell'Ordine. Inoltre la diffusione dei Gianbonini è dimostrata da un breve, datato 5 luglio 1255, in cui il priore generale venne incaricato di visitare entro tre anni gli eremiti nella Francia ed in Inghilterra (22).

Secondo i dati disponibili, l'espansione si estese geograficamente come segue: dopo essersi stabiliti in Friburgo, Langres (?) e Metz, i Gianbonini arrivarono in Bruxelles, Malines (1246), Lovanio, Hasselt, Enghien (1254), Bruges, Ypres e Maastricht, tutti luoghi del territorio che nel medioevo venne indicato come "Francia".

[Pag. 78] Con qualche certezza negli stessi anni i Gianbonini si impiantarono in Helmstett, Wesel-Marienthal e Colonia. Nel 1233 un certo Giovanni di Gubbio fu priore provinciale della circoscrizione franco-germanica.

I Gianbonini si diressero anche verso l'Inghilterra e presero dimora a Clare, Huntingdon, Leicester, Ludlow, Shrewsbury, London e Sittingbourne, e arrivarono probabilmente anche in Irlanda: a Dtmblino e a Cork.

Il priore provinciale Lanfranco aveva mandato alcuni frati in Inghilterra, come ad esempio Alberto da Verona e Angelo da Borgo S. Sepolcro. Questo fatto venne realizzato verso il 1252 e presto si ebbero delle vocazioni indigene; il nome di uno ci è stato tramandato: William of Sengham (23).

Probabilmente i Gianbonini partirono anche verso l'est ed entrarono nei territori austriaco-ungheresi, dove presero domicilio in Ratisbona, Vienna, Gran e Pecs (24).

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(21) Qua ut Christi fideles, del 1 dic. 1244, L. 50. Ci sembra meglio ritenere che l'autore Neelsbach, che ha copiato questo documento, si sia sbagliato nella datazione (di dieci anni: deve almeno essere 1254) e nella trascrizione della prima parola "Quia".

(22) Quia salutem, del 5 luglio 1255, L. 133.

(23) Per l'Inghilterra vedere F. ROTH, Sources for a history of the english Austin frias, Louvain 1961, pp. 5-13 e Aug. 8 (1958), pp. 33-47; 2 (1952), pp. 237-238; 4 (1954), pp. 11-13, separata: The English Austin Friars 1219-1538, II, Sources, New York 1961: I, History, ib. I966.

Per l'Irlanda, Aug. 6 (1956), p. 355, però con una restrizione per l'assoluta negazione del fatto da F. X. MARTEN, la cui negazione è in contraddizione col manoscritto De Partialitatibus provinciae fratrum Eremitarum S. P. Augustini per Hiberniam constitutae, Vienna (in Austria) Nazionalbibliothek Bibl. Palatina, cod. 7239, fasc. 20 e Medieval Studies presented to A. GWYNN, Dublin 1961, p. 233.

Per la Francia: Aug. 4 (1954), pp. 8-10; Acta Sanctorum,October IX, p. 735; N. CRUSENIUS, Monasticon Augustinianum, Monachii 1623, pp. 122-123 e J. RIVIUS, Rerum coenobii Lovaniensis Ordinis Eremitarum S. P. Augustini aliarumque intercurrentium, un manoscritto di cui ricevemno una copia dattilografata da P. Noberto Teeuwen, il quale esaminò anche altri manoscritti per notizie utili per questo studio. Lo ringraziamo di cuore per questo servizio prestatoci, Aug. 6 (1956), p. 685.

Per la Germania (Alemania): Aug. 4 (1954), pp. 17-20; J. RAMACKERS, Marienthal. Des ersten deutschen Augustinerklösters Geschichte und Kunst, Würzburg 1954 pp. 20-24.

(24) Aug. 4 (1954), pp. 7-8. Poiché l'intitolazione: "Eremitae Ordinis S. Augustini" è ambigua e può anche riferirsi ai Toscani, non vogliono escludere che questi si sono anche diffusi nelle stesse regioni come i Gianbonini. Cfr. F. FALLENBÜCHL - G. RING, Die Augustiner in Ungarn, vor der Niederlage von Mohacs 1526. Aug. 15 (1965) pp. 131-174.

Nella predicazione e nella istruzione i Gianbonini, con altri della stessa disposizione ecclesiastica, si opponevano agli estremisti [Pag. 79] come i Catari, Patarini, Speronisti, Umiliati ed altri. In modo speciale si opponevano agli Umiliati; e questi penitenti, come gli Umiliati semplicemente vennero indicati dal popolo, restituivano i colpi, come si può leggere tra le righe del processo della canonizzazione. I Giambonini avevano relazione con i Poveri Cattolici, specialmente con il gruppo che si sottomise alla Chiesa nel 1208 e che aveva da sopportare molta contrarietà. I "Poveri cattolici Uniati" erano numerosi in Lombardia, dove un gruppo, avente un convento a Tortona, si unì con i Giambonini. Poco dopo la "Magna Unio" tutta la provincia lombarda dei Poveri Cattolici Uniati fu incorporata nell'Ordine degli Eremiti (il 17 luglio 1256 o 1258) (23).

In genere i contatti dei Giambonini con il clero secolare erano amichevoli con qualche eccezione come a Milano. Nel 1263 si mise fine a una divergenza fra i Gianbonini del convento di S. Agostino e la parrocchia di S. Babila per i diritti parrocchiali. La questione, già per anni tirata in lungo, venne risolta in vantaggio dei frati di S. Agostino. Il rettore di S. Babila dovette ritirare l'appello alla legge ecclesiastica per impedire lo sviluppo dei Gianbonini e diede il consenso alla costruzione del convento e ad altri lavori, e fu costretto anche ad accettare il trapasso gratuito d'un cimitero ai Gianbonini.

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(22) Per la loro storia cfr. Ne quos de caetero, del 18 dic. 1208; Ex tuarum, del 3 aprile 1209 e Honestis petentium, del 1 aprile 1247, L. 3, 4, 59; Aug. 2 (1952). pp. 244-247 e J. B. PIERRON, op. cit., p. 39, nota 31. Nella Lombardia ebbero probabilnente conventi in Milano, Cremona, Como, Alessandria, Pavia e Monza, cfr. TORELLI, IV, pp. 544-517, 606-607; V, pp. 614-666. Per il tenore della loro vita: G. G. MEERSSMAN, Dossier de l'Ordre de la Pénitence au XIIIe siècle, Fribourg 1961, pp. 276-289.

[Pag. 81] Le congregazioni eremitiche con la Regola di S. Agostino: i Brettinesi, i Toscani e i Giambonini, sviluppate in Ordini regolari e dalla Chiesa approvate, furono invitate nel 1255, insieme con gli Eremiti di S.Guglielmo e con alcuni indipendenti, a mandare uno o due procuratori a un "capitolo d'unione", per il cui tramite un'iniziativa curiale intentendeva giungere a compimento.

L'iniziativa corrispondeva completamente allo sviluppo sociale e religioso del tempo, che esigeva una organizzazione di vita sociale, nazionale ed ecclesiastica più salda in tutti gli aspetti. Nel campo ecclesiastico avrebbe significato anche l'apertura delle comunità religiose verso ha vita vere apostolica, la cura delle anime. Questo doppio processo di "aggiornamento" abbiamo illustrato particolarmente per gli "eremiti neri".

Come conclusione finale venne presentato nel 1255 un programma audace: una unione di base larga, una federazione di diversi Ordini indipendenti e di alcuni gruppi particolari sotto un solo superiore generale.

I rappresentanti dei varii Ordini eremitici, guidati dai superiori maggiori, si radunarono nel Convento romano, appartenente ai Toscani: S. Maria del Popolo. I superiori presenti erano: il guglielmita Gioberto, il gianbonino Lanfranco, il toscano Filippo e, per i Btettinesi, Andrea o il suo successore. Presenti erano anche, sebbene i loro nomi non siano ancora rintracciati, i procuratori di Ardenghesca di Valle Aspra, di Torre di Palma, di Murceto, di Moriglione, di Castiglione della Pescaia, della "Congregazione delle Tredici" e di alcuni gruppi di minore grandezza e importanza.

Le trattative richiesero molto tatto e tempo. Probabilmente tutto il processo si protrasse dall'autunno 1255 fino alla solenne chiusura nel 1256, che cadde, secondo una notizia, il primo marzo: [Pag. 82] mercoledì delle Ceneri. Molto era stato già fatto dai legati, vicari e visitatori mandati dappertutto dal cardinale Riccardo Annibaldi, come Alberto da Bologna, Rainaldo da Polverigi, Benvenuto ed Ottonello, che avevano operato nella Lombardia, nella Romagna ed in Italia Centrale (1).

Tutti gli invitati condividevano il parere della Sede Apostolica, che i diversi Ordini eremitici avevano molto più elementi in comune che in contrasto riguardo al carattere e all'ideale di vita religiosa, e che erano differenti solo in punti accidentali. La conseguenza di questa constatazione portò la maggioranza alla conclusione, che gli Eremiti potessero venir uniti in una sola grande organizzazione, ossia Ordine.

Accettato questo principio, si seguì la procedura applicata tre anni avanti fra i Gianbonini: tutti i "priori generali" abdicarono e restituirono il loro potere alla Sede Apostolica. Poi si sarebbe passato alla scelta di un solo Priore Generale a cui tutti i priori provinciali degli Ordini e dei gruppi uniti immediatamente si sarebbero dovuti sottomettere. I Gianbonini accettarono tale decisione a condizione di rimanere liberati dal bastone di questuante; i Brettinesi richiesero per sé l'osservanza stretta della povertà, cioè non volevano accettare possessi in forma di beni immobili oltre quanto fosse necessario per il mantenimento di ogni convento: la cosiddetta "Paupertas spontanea", che non è identica alla "paupertas assoluta". I Guglielmiti protestarono contro l'incorporazione ma dovettero aspettare circa sei mesi prima che la loro protesta venisse accettata con la acquisizione dell'indipendenza.

Tutti accettarono la proposta di non nominare interamente i candidati e di non procedere per votazione alla scelta del Priore Generale, ma di lasciare eccezionalmente la nomina al cardinale Riccardo, come legato-pontificio. Questi, dopo consultazione con Alessandro IV, che accordò tutte le tre condizioni, scelse e nominò l'esperto e largamente orientato ex-priore generale dei Gianbonini: Lanfranco. Tutti, ad accezione dei Guglielmiti, ne furono contenti. Lo svolgimento di questa unione senza esempi nella storia della Chiesa ed i primi atti di governo sono stati fissati nella costituzione papale:

[Pag. 83] Con questa costituzione venne concessa la protezione apostolica al nuovo Ordine; tutte le professioni e le osservanze vennero annullate e sostituite nel prossimo futuro da altre corrispondenti alla nuova situazione. Il titolo dell'Ordine fu da allora innanzi: Fratres Ordinis Eremitarum S. Augustini (O.E.S.A.), senza alcuna aggiunta come prima: "Eremiti Ordinis S. Augustini in Tuscia" o "Joannis Boni" o "Brictinorum", ma brevemente: eremiti che avevano accettato, dietro incitamento della curia papale, l'ordo, cioè la regola di S. Agostino e che eranio ufficialmente approvati dalla Chiesa (2).

Il titolo era applicabile a tutti: si chiamavano "frati" ed "eremiti" nel significato di cultori della vita vere apostolica, e avevano, eccetto una parte dei Guglielmiti, l'ordinamento della vita religiosa secondo la Regola di S. Agostino. Grazie a tali punti essenziali d'affinità, questi gruppi poterono formare un nuovo Ordine, giuridicamente governato, papale ed apostolico, in servizio della Chiesa e dell'organizzazione, difensore e protettore: cardinale Riccardo Annibaldi.

Giustamente indica uno dei primi cronisti e scrittori spirituali dell'Ordine degli Eremiti di S. Agostino, Giordano di Sassonia, che "la Chiesa è la fondatrice del suo Ordine" (3).

Secondo la costituzione Licet Ecclesiae erano incorporati nel nuovo Ordine tutti quelli che la curia aveva invitati per partecipare al memorabile "capitolo": anche quelli che ne erano partiti prematuramente e quelli mai comparsi. In caso di disobbedienza sarebbero stati dichiarati apostati e privi del diritto d'appello alla Sede Romana, e Lanfranco avrebbe potuto agire contro essi con impiego della sua plenipotenza apostolica (4).

L'Unione non è unica nel contempo, perché una centralizzazione [Pag. 84] venne anche introdotta fra i Serviti, i Carmelitani, i Camaldolesi ed altri, ma è stata unica nella sua ampiezza (5).

L'Unione fra gli "eremiti neri" comprese circa 180 fondazioni, celle o conventi in Italia con press'a poco 1500 membri; ed in più 40 case sparse nell'Europa Centrale e Occidentale, cosicché il numero totale dei membri arrivò a circa 2000.

La formazione giuridica del nuovo ordine in "province" si determinò secondo le divisioni esistenti: i superiori maggiori delle corporazioni esistenti ed ormai unite rimasero in funzione e divennero "priori provinciali". Cosicché l'Ordine ebbe all'inizio le seguenti province: Toscana, Siena, Roma, Spoleto, Ancona, Romagna (divisa forse in due) e Lombardia nell'Italia; e fuori di essa: Alemania, Francia, Anglia e Ungheria. Una ulteriore suddivisione si annunciò presto, con la creazione delle province della Provenza, di Narbona e di Spagna.

Nel 1256 l'Ordine degli Eremiti di S. Agostino aveva quindi undici province e alcuni commissariati, che diedero ad esso, sin dall'inizio, la fisionomia d'un istituto europeo.

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(1) N. CRUSENIUS, op. cit., 121-126 e sopra p. 38. Ultimamente il p. B. RANO ha scritto una succinta storia degli Agostiniani (Un cuore che ancora arde..., Roma 1968) che, a p. 29, per quel che riguarda l'origine dell'Ordine e la "Magna Unio", ha bisogno di una totale revisione perché riferisce fatti e sostiene un'opinione storicamente non più accettabili.

(2) Da questo è chiaro che il cambiamento del titolo dell'Ordine: O.E.S.A. in O.S.A., durante il generalato del Padre L. Rubio (26-IV-1963) manca di ogni fondamento storico ed è un tentativo medioevale, un passo indietro, per protrarre la Fondazione dell'Ordine a S. Agostino d'Ippona, il quale è soltanto un padre putativo, alla cui regola l'Ordine primitivo si è sottomesso. La cancellazione della parola: "Eremitae" può soltanto indicare che il carattere dell'Ordine è diventato completamente attivo, come per primo è stato notato nel continente americano. Questo non sarebbe stato necessario, se si fosse conosciuto il significato originale delle parole: eremi, eremiti etc., che abbiamo sempre sottinteso in questo studio: riguardante coloro che realizzavano la vita vere apostolica, la cura d'anime, in luoghi, villaggi, regioni eremitici, cioè nel senso geografico usato e introdotto nel Duecento.

(3) Liber Vitasfratrum (edizione critica), New York 1943, p. 67.

(4) Licet Ecclesiae Catholicae, del 9 aprile 1256, L. 163.

(5) Per i Camaldolesi vedere la costituzione Officii nostri cura, del 23 luglio 1258; COCQUELINES, Bullarium Romanum, op. cit., III, parte prima, pp. 386-388. Inoltre gli studi riguardanti la formazione degli altri Ordini mendicanti, come quelli di W. A. HINNEBUSCH, The history of the Dominican Order. Origins and growth to 1500, Staten-Island NY 1965 e K. ESSER, Anfänge und ursprungliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrüder, Leiden 1966.

Lib. I, cap. 6: Sanctitas vestra, dilectissimi fratres, summopere rogo, semper ut studeat, ne quandoque haec vestra congregatio ultra tres vel quattuor hebdomadas priore viduata remaneat.

Lib I, cap. 15: Cum huius nostrae congregationis fratres non solum facultatibus sed et voluntatibus propriis in ipsa Ordinis susceptione renuntiaverint et se per promissam oboedientiam penitus aliorum potestati imperiis in Christo et pro Christo subdiderint, certum est eos nihil habere vel possidere, dare vel accipere sine sui prioris licentia debere.

Lib. I, cap. 23: Fratres, optimis tamen deputatis sociis, praelati pro quolibet negotio gerendo seu responso reportando vel accipiendo foras mittere studeant, in quibus nulla sit mali suspicio et qui iniuncti negotii causam prudenter agere et sapienter perficere valeant.

Lib. 2, cap. 1: Ab ipsa Dominicae Nativitatis, Apparitionis et Resurrectionis die usque in earumdem octavis omne ieiunium exclusistis, sed et carnem fratribus comedendam nequaquam interdixistis...

Lib. 2, cap. 6: A Kalendis Novembris usque ad Nativitatem Domini et a Septuagesima usque ad sanctum Pascha usu carnis et sanguinis (melius sagiminis) penitus intercluso, semel in die reficiendum devotio vestra firmavit.

Lib. 2, cap 8: A Quinquagesima usque ad sanctum Pascha et ab Adventu usque ad Nativitatem Domini et in cunctis legitimis ieiuniis, omni remota occasione, ovorum et casei usum penitus vobis abstulistis. Ab ipso autem die sancto Pentecostes usque ad Nativitatem S. Joannis Baptistae et a Kalendis Novembris usque ad Adventum Domini et a Septuagesima usque ad Quadragesimam, quarta et sexta feria, ab ovis et caseo, nisi festum in novem lectionibus venerit, abstinendum censuistis.

Lib. 2, cap. 21. In nostris igitur partibus visum est vobis singulis fratribus singulas pelles agninas et singulas cappas, unum diploidem et duo paludamenta, duas interulas, duo paria femoralium, duo caligarum pro aestu et frigore competentium duo, pedulium, unum subtelarium posse sufficere... Quidquid prior cuiquam necessarium viderit, hoc sibi exhibere debebit.

Lib. 3, cap. 32: ...praelati praeparant aliquod receptaculum parum disiunctum ab officinis familiarium exterius, ubi hospites et quique advenientes honeste ac decenter suscipiantur, et singulis eorum a magitro et custodibus eiusdem hospitii pro qualitate sua ac necessitate fidelissime serviatur. (MPL 163 c., 703-748)

[Pag. 89] In die Resurrectionis usque in sabbatum eiusdem hebdomadae tres psalmos tantum ad nocturnos, tresque lectiones antiquo modo cantamus et legimus. Omnibus alliis diebus per totum annum, si festivitatis est, novem psalmos et novem lectiones dicimus.

Aliis autem diebus duodecim psalmos et tres lectiones recitamus. In diebus autem dominicis decem et novem psalmos, excepto die Paschae et Pentecosten, et novem lectiones celebramus.

Illi autem qui in diebus quotidianis tres psalmos et tres lectiones videntur agere non ex Regula sanctorum Patrun, sed ex fastidio et negligentia comprobantur facere. Romani autem diverso modo agere coeperunt, maxime a tempore quo Teutonicis concessum est regimen nostrae Ecclesiae. Nos autem et Ordinem Romanum et antiquum moreni investigantes statuimus fieri nostrae ecclesiae sicut superius praenotavimus, antiquos imitantes Patres.

In primis a Pascha usque ad diem octavum, quoniam responsorium Haec dies quem fecit Dominus in his iugiter decantatur, carnibus vesci licitum habetur, sola feria sexta exclusa. Qui autem religionis gratia quarta feria et sabbato se a carne abstinere delectat, nulla paschalis censura prohibet.

Post octo autem dies usque ad Pentecosten secunda, tertia et quinta feria edere carnem canonica auctoritas non vetat. Quarta vero et sabbato (VII) sagimine usus fraternus utitur. Sexta enim ab his omni tempore est abstinendum. Infra hos autem dies abstinentiae totalis continentur Litaniae Gregorianae et vigiliae Apostolorun et terminum Rogationum cum vigilia Pentecostes, in quibus ab omni potu quo inebriari potest custodiendum est.

Ab ipso enim die Pentecostem usque ad diem octavum ita vivendi regularis usus habetur quemadmodum in octo praedicti Paschae diebus. Aliquoties autem dies Quattuor Temporum infra hos dies concluduntur, in quibus sola carne et sagimine est abstinendum et usque ad nonam est ieiunandum.

Transactis vero praedictis paschalibus diebus ab ipsa octava Pentecosten quadragesima est custodienda. De qua diversi diversa sentiunt. Alii hos dies usque ad festivitatem S. Johannis abstinendos censuerunt. Quidam vero semper quadraginta dies in abstinentia statuerunt, quomodo paschalis terminus aut elevetur aut deprimatur.

Quos vero regularis auctoritas, sequens quadraginta dierum numerum, custodit in hunc modum a carne abstinendo se usque ad festivitatem S. Johannis. Sagimine vero tribus diebus utitur. Sed sexta feria in his quadraginta diebus omnino est abstinenda.

[Pag. 90] Quando vero quadragesima ultra festivitatem S. Johannis extenditur edere carnem in dominicis diebus et in natalitiis Apostolorun nullus regularis usus prohibet.

Finitis namque his quadraginta diebus, postea usque ad festivitatem S. Martini quattuor praedictis diebus in Hebdomada, scilicet dominica, secunda, tertia et quinta feriis, manducare carnem solitus usus concedit. Quarta et sexta feriis a carne omnino est abstinenda et sagimine, cui placet, utenda.

Sexta autem feria ab Idibus Septembris usque ad praedictum terminum S. Martini ieiunandum est usque ad nonam. In vigiliis autem et Quattuor Temporibus, quae infra hos dies eveniunt, omnium christianorum debitus usus ieiunandi custodiatur.

A transitu S. Martini usque ad Nativitatem Domini omnes dies usque ad nonam sunt ieiunandi; exceptis diebus dominicis et festis in quibus celebrantur novem lectiones. Carne et sagimine omnino cuncti sunt abstinendi. In his etenim quadraginta diebus sexta feria solo pane et aqua utatur. Quarta autern feria, propter frigoris asperitatem, quibus voluntas complacuerit, herbarum et vini largitas conceditur. Secunda namque feria vino unoque pulmento custoditur. Praeterea Quattuor Tempora et Vigiliae, maxime Natalis Domini, quae in his diebus continentur, usus cunctorum omnium debita veneratione ieiunii custodit et excolit.

Idem vero modus, qui in octo Paschae superius commemoratus est, et in octo diebus Natalis Domini custoditur et quemadmodum supra ab octavo die Paschae. usque ad octavum diem Pentecosten refeciendum esse diximus, ita et ab octavo die Natalis usque ad octavum Theophaniae vivendum fore regularis concedit moderatio, praeter Theophaniae vigiliam, quae debito est excolenda ieiunio. Ab ipso enim octavo die Epiphaniae usque ad Septuagesimam: dominica, secunda, tertia et quinta feria carnibus uti conceditur. Caeteri vero dies sicut in aestivo tempore teneantur.

Decursis autem supradictis diebus, post hos a Septuagesima usque ad Quinquagesima carnibus et sagimine coinquinari omnis vetuit religio, sed tamen ovis et caseo indulget. Quarta autem et sexta feria usque ad nonam ieiunio est veneranda, vino tamen et pulmentariis pro viribus utenda est.

A Quinquagesima usque ad Resurrectionis Domini, quoniam dies sunt poenitentiae, dies remissionis, dies decimarum a regularibus arctius ac parcius triduanis ac biduanis quam plurimis vigiliis, ieiuniis et diuturnis orationibus sunt perseverandi. Sed quoniam omnes acqualiter omnia non possunt abstinendum fore usque ad vesperas regularis usus exposcit. In sexta autem et quarta feriis semper solo pane et acqua refici.

Secunda vero absque pulmentis vino et crudis herbis parcius uti; in Parasceven autem et Sabbato Sancto ieiunium celebrari omni excusatione procul remota sanctorum Patrum, scilicet Silvestri et Innocentii, decrevit auctoritas. Quoniam hii ambo dies aequanimiter tristitiam Apostolis vel his qui Christum sunt secuti indixerunt et si sexta feria propter passionem ieiunamus, sabbatum ieiunio privandum est, quoniam in tristitia Parasceven et laetitia Sanctae Resurrectionis inclusa esse videretur. De qua enim celebratione ieiunii per totum anni circulum horum duorum dierum imaginem per abstinentiam frequentamus. Et si omnis dies dominicus pro Sanctae Resurrectionis dignitate colendus est, omnis itaque feria sexta et septima (sabbato) pro Passionis et Sepulturae reverentia caeteris hebdomadae diebus in Resurrectione coaquanda non est.

His etenim usus vivendi regularibus canonicis per circulem anni custodiendus, et postquam hunc semel promittit non est sine gravi peccato deserendus, quia scriptum est: "Melius est non vovere, quam post votum non reddere". Est tamen vita canonicorum in arbitrio praepositorum constituta; quos enim videt aut infirmite deprimi vel aetate gravari seu pueritia detineri, praedictus abstinentiae usus paterna discretione corroboratus sublevat et absolvit.

[Pag. 91] Descriptis igitur Regularium Canonicorum usibus et per totum anni circulum rite transactis, quod noctis et diei horis silentii taciturnitas custodienda sit, explicanda dignum fore videtur.

Ab hora vero orationis in ipso crepuscolo noctis usque ad venturi diei capitulum summo studio silentium est custodiendum. In eccclesia, nisi forte propter ecclesiastici officii utilitatem, non corrumpatur. In dormitorio autem, in refectorio, in claustro et in capitulo similiter; in quibus tamen post solutionem capituli ex communi profecto animae et corporis et utilitate Ecclesiae disputandum est.

Victus autem et vestitus omnes aequanimiter accipiant et de communi loco, qui communis est omnibus. In dormitorio omnes omni tempore simul dormiant, singuli per singula strata, lucerna in medio radiante. A Pascha Domini usque ad Exaltationem Crucis dormitionem exercere in die debitus usus non abnegat. In refectorio omnes cuncto tempore competenti hora ad reficiendum accedant et cum silentio apposita percipiant, inter quos etiam lectio spiritualis mentibus omnium iugiter recitetur.

Proprias autem res non liceat habere nec possidere, sicut etiam propriam voluntatem, ipsa Veritate prohibente, quae dicit "Non veni facere voluntatem meam, sed eius qui misit Me".

Unum est quod valde est in regularibus canonicis detestabile: solus ad aliquem, neque die neque nocte procedere locum, etenim absque sui praepositi licentia valde est praecavendum. Quando autem pro communi utilitate ad oboedientiam progreditur satis superque est custodiendum si ad propriam cellam regredere potest; hospitum eius sive prandium non fiat in his domibus ubi accessio fuerit feminarum, nisi fuerit praepeditus necessitate et hoc cum idoneis testibus agatur.

Caeterum vestimenta canonicorum maxima sunt diligentia custodienda, ne quid inhonestum vel deforme seu diversis coloribus respersum inveniatur.

Hymnos in ecclesia per totum annum per omnes horas diei et noctis regularis decantat auctoritas, solis tribus diebus in anno exclusis, hoc est Coena Domini, Prasceven et Sabbato Sancto.

Insuper etiam ab omnibus Regularibus Canonicis mandatum est custodiendum et nullo tempore praetermittendum, nisi a Pascha usque ad Octavum Pentecosten et a Natale Domini usque ad Octavum Epiphaniae, quod iuxta praeceptum Salvatoris est agendum et a Coena Domini inchoandum. Postea vero regularis concessit ordo ut haec pedum lavandi celebratio, divinitus Apostolis et ab his nobis collecta, per annorum sabbata omnia fratrum reverentia peragatur. Antea enim quam mandatum sabbati celebratur tempore eundum est ad hospitalia et duo fratres vicissim de congregatione cum illo, cui cura hospiti commissa est, hospitum pedes iuxta dominicum praeceptum abluant linteisque extergant.

Haec sunt igitur, fratres carissimi, quae de vita Canonicorum et usu, observatione de multis pauca decerpsimus, a quibus tamen si cum dilectione Dei et proximi rite custodiantur et cautius observantur, vitam consequi possunt sempitenam.

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI ..............

BRETTINESI: 8 dic. 1228

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 3 genn. 1231

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 28 marzo 1244

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 27 sett. 1216 / 3 febb. 1228

BRETTINESI 1 ott. 1243

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 28 genn. 1230

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 30 marzo 1244

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

Litteras quasdam (cfr. Cum a Nobis)

TOSCANI: 11 aprile 1244

BRETTINESI 26 nov. 1227

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 15 luglio 1255 / 23 marzo 1244 e 22 aprile

BRETTINESI 3 luglio 1243 e 24 nov.

GIANBONITI 26 nov. 1246

TOSCANI: 22 aprile 1244 (Spagna) / 22 maggio 1244 / 21 luglio 1250 / 23 agosto 1250

TOSCANI: 25 giugno 1255

BRETTINESI 3 ottobre 1246

GIANBONITI 28 febb. 1252

TOSCANI: 14 luglio 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 12 agosto 1252

BRETTINESI 11 agosto 1247 (e seg.)

GIANBONITI 26 aprile 1244

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 1 dic. 1244

TOSCANI: 26 aprile 1244 / 31 maggio 1253 / 30 luglio 1255

BRETTINESI 3 nov. 1245 / 30 luglio 1252 / 10 aprile 1255

GIANBONITI 26 aprile 1246 / 7 sett. 1254 / 9 dic. 1255

TOSCANI: 16 luglio e 15 sett. 1245

BRETTINESI 16 luglio e 15 sett. 1245

GIANBONITI 16 luglio e 15 sett. 1245

TOSCANI ..............

BRETTINESI 4 luglio 1248

GIANBONITI ..............

TOSCANI 25 sett. 1245 / 20 luglio 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 25 giugno 1255

TOSCANI 13 agosto 1248

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 13 agosto 1248

TOSCANI 30 luglio 1248

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 20 sett. 1250 / 3 agosto 1252 / 20 sett. 1255

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 3 agosto 1252

TOSCANI ..............

BRETTINESI 24 marzo 1240ss

GIANBONITI 24 marzo 1240

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 5 sett. 1250

TOSCANI 1 luglio 1253

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI: 14 luglio 1255

BRETTINESI 22 febbr. 1256

GIANBONITI ..............

TOSCANI ..............

BRETTINESI 20 sett. 1250

GIANBONITI ..............

TOSCANI 21 nov. 1254

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI 30 dic. 1254

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI 27 aprile 1254

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 27 aprile 1254

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 1 marzo 1255

TOSCANI 17 luglio 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI ..............

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 27 aprile 1254

TOSCANI 30 gennaio 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI 20 marzo 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI ..............

TOSCANI 17 luglio 1255

BRETTINESI ..............

GIANBONITI 14 marzo 1253

TOSCANI 9 aprile 1256

BRETTINESI 9 aprile 1256

GIANBONITI 9 aprile 1256

GIANBONITI: Cfr. Dudum apparuit. P. 10860.

DOMENICANI: Cfr. Quia confusio habitus. P. 10804.

BRETTINESI: Applicazione della Dudum apparuit data ai Giamboniti: Apparente dudum.

P. 10917, 10932.

MINORI: Ricevono la Quia confusio habitus. P. 11178, 11184, 11405, 11407.

DOMENICANI: Ripetizione della stessa: P. 11302, 11303.

DOMENICANI: Ripetizione della stessa: P. 12176.

GUGLIELMITI: Approvazione dell'abito in uso. P. 13154.

TOSCANI: Pia desideria. P. 15035.

BRETTINESI: Ripetizione del mandato di cambiare l'abito: Ricordamur liquido. P. 16261.

TOSCANI: Adattamento della Pia desideria per tutti gli eremiti. P. 15942.

BRETTINESI: Un terzo monito per cambiare l'abito: Ricordamur liquido. P. 16425.

L'abito nero prescritto per tutti i tre Ordini: Licet Ecclesiae. P. 16334.

I Brettinesi non si sottomettono che dopo anni di resistenza.